TOUT le monde tombe d'accord que l'Epître que Saint Paul écri­voit aux Romains est difficile. Cette difficulté naît de divers principes; il y en a qui lui sont communs a­vec les autres livres de l'Ecriture Sainte du Nouveau Testament; par exemple, les fre­quens Hebraïsmes qui s'y rencontrent; le genre d'écrire, qui dans ces siecles étoit tout [Page 6]different de celui d'aujourd'hui. Outre que les Ecrivains sacrez étoient assés peu stilez dans l'art d'écrire selon la methode du mon­de, avec lequel ils n'avoient point de com­merce; adjoûtés la difficulté & la grandeur de la matiere, qui n'avoit point encore été maniéc; & l'inexactitude que ces auteurs sacrez ont laissé couler dans leur stile, étant si fort attachez aux choses qu'ils ont negligé les paroles.

Outre ces sources d'obscuritez que cette Epître peut avoir communes avec les au­tres écrits des Apôtres, il y en a de particu­lieres; & la principale de celles-ci est, que cette Epître est un de ces écrits qu'on appel­le polemiques; Ces sortes d'ouvrages de­viennent facilement obscurs, tant à cause que les matieres controversées qu'on y agite sont naturellement difficiles, que parce que la question est souvent embarassée & la veri té obscurcie par les subtilitez des contredi­sans. La veritable & la principale clef qui nous ouvre ces sortes d'écrits polemiques, c'est la juste connoissance de l'état de la con­troverse. Car si on examine bien toutes les disputes qui paroissent être, ou qui sont ve­ritablement embarassées, on découvrira que l'embarras, ou de l'auteur, ou du Lecteur ne vient que de ce que, ou l'auteur en com­posant n'a pas compris l'état de la contro­verse qu'il veut traiter, ou que le Lecteur en lisant ne comprend pas l'état de la con­troverse, [Page 7]selon qu'il a été posé par l'au­teur.

Nous avons dessein, s'il est possible d'ou­vrir le sens de l'Epître aux Romains, & l'on peut dire que l'intelligence de cette Epître dépend de l'intelligence du verset 27. du troisiéme chapitre, car c'est la conclusion de toute la dispute de l'Apôtre: comme il paroît même par les termes de cette conclu­sion: Nous concluons donc que l'homme est ju­stifié par foi sans les oeuvres de la Loi.

Or il est certain que de l'intelligence de la conclusion dépend l'intelligence des preu­ves, comme de la force des preuves dépend l'évidence de la conclusion. Nous ferons donc deux choses sur ce Texte, la premiere c'est que nous verrons le sens de cette These, l'homme est justifié par foi sans les oeuvres de la Loi: La seconde, c'est que nous exami­nerons de quelle maniere & par quelle me­thode l'Apôtre prouve cette These dans tou­te son Epître.

Comme nous avons remarqué que l'in­telligence d'und dispute dépend absolument de l'intelligence de l'état de la controverse, c'est la premiere chose que nous avons à fai­re & à examiner, sçavoir quel est l'état de la controverse que l'Apôtre traite ici. Il faut donc remarquer d'abord que tous ceux-là se trompent qui se sont imaginez que l'Apôtre avoit en vûë des controverses à peu prés semblables à celles qui s'agitent aujourd'hui [Page 8]sur la matiere de la justification; par exem­ple, si l'homme est precisement justifié par l'habitude & par l'acte de la foi, ou si c'est par la vertu & par le mérite des oeuvres. L'Apôtre n'a point eu dessein d'entrer dans ces questions qui divisent aujourd'hui l'éco­le Romaine de la Protestante. Ce n'est pas qu'il n'ait dit beaucoup de choses, & posé des principes generaux qui sont d'un trés­grand secours pour vuider ces questions. Il est certain que les ennemis que l'Apôtre a­voit en vûë c'étoient ces Pharisiens, ces zé­lateurs de la Loi dont il est si souvent parlé dans le livre des Actes, & qui traverserent de tant de façons l'établissement de l'Evan­gile que Saint Paul prêchoit entre les Na­tions. Voions precisement quel étoit le sen­timent de ces gens-là, & nous aurons trou­vé Thése que Saint Paul combattoit. Ces gens-là soûtenoient que l'oeconomie de Moïse devoit durer eternellement, que cette alliance legale étoit la seule & l'unique voye du salut, que le Messie n'étoit point venu pour détruire cette alliance, mais afin de la faire observer; en un mot que la Loi de Moïse étoit celle qui mettoit les hommes en état de grace, & qui les établissoit dans la disposition prochaine, comme on parle, pour la vie éternelle, en leur donnant la vraie & salutaire justice. Voilà precisement le sentiment que Saint Paul combat, c'est à dire, qu'il établit que ce n'est point la Loi [Page 9]de Moise qui est capable de mettre les hom­mes en état de grace, qu'elle ne confere point la vraye justice salutaire, laquelle con­duit necessairement à la vie eternelle, & rend les hommes agreables à Dieu, mais que ce privilege de sauver les hommes & de les rendre veritablement justes appartient à l'Evangile exclusivement, 1. à l'Alliance de Nature, 2. à l'Alliance Legale. Cela étant posé, il faut presentement voir le sens de nôtre These: Neus concluons que l'homme est justifié par foi sans les oeuvres de la Loi. Elle est composée de trois termes, le pre­mier c'est d'être justifié, le second c'est la foi, le troisiéme c'est les oeuvres de la Loi.

Les Interpretes par justifier, entendent être absous & déclarez justes; par la foy, ils entendent la vertu de la foy en habitude & en acte; & enfin par les oeuvres de la Loi, ils entendent toutes les oeuvres par lesquel­les l'homme rend obéïssance aux Comman­demens de Dieu, qui sont contenus tant dans la Loi morale, que dans toute l'Ecriture du Vieux Testament: & selon cela, le sens or­dinaire qu'on donne à cette proposition, c'est: l'homme est déclaré juste & absous devant Dieu de tous ses péchez par la vertu & l'efficace de la foi, comme cause instru­mentelle qui s'applique les promesses justi­fiantes de l'Evangile, & cela en excluant toutes les bonnes oeuvres faites dans la gra­ce ou hors de la grace, comme ne contri­buant [Page 10]rien à la justification. Je ne sçai si cette These ainsi expliquée n'a point quel­que chose d'incommode, mais je suis assu­ré que ce n'est point l'intention & le but de l'Apôtre. Je dis que cette These ainsi ex­pliquée, pourroit bien avoir quelque chose d'incommode; car je doute qu'on doive absolument exclure toute sorte d'oeuvres de l'affaire de la justification. Il est vrai qu'il faut bannir absolument tout merite des oeu­vres, car il est certain que cette proposition, l'homme est sauvé & justifié gratuitement, est le fondement de toute la doctrine de la grace.^* Mais il faut observer que quelques bonnes oeuvres peuvent intervenir dans la justification de deux manieres, ou par voye de merite, ou par voye de condition. La pre­miere est necessairement excluë comme nous l'avons dit, mais je ne voi rien qui ex­cluë la derniere. Au contraire toute l'Ecri­ture la favorise, car il est certain qu'elle de­mande la repentance & l'amandement de vie, comme un préliminaire d'une abso­luë necessité pour recevoir la justification. L'Ecriture Sainte crie par tout, Amendez­vous, & vous convertissez, & vos péchez vous seront pardonnez; ainsi la conversion & la repentance sont des conditions d'une éga­le necessité avec la foi pour recevoir la justi­cation. Or la conversion & la repentance [Page 11]sont des oeuvres, & des oeuvres distinctes de la foi; & dans leur idée elles renferment les premiers actes de toutes les vertus Chrê­tiennes, foi, charité, esperance, humili­té, &c. Car il est impossible d'être vrai pe­nitent & contrit, que l'on n'aime Dieu en quelque degré de veritable amour, que l'on n'espere en lui & en sa misericorde; & enfin l'on ne sçauroit être vrai converti & repen­tant qu'on ne soit humilié veritablement. Or comme ces premiers actes de foi, de cha­rité, d'esperance, & d'humilitê, qui sont renfermez sous l'idée de la repentance, sont de veritables bonnes oeuvres, si la repentan­ce doit préceder la justification, il est clair que quelques bonnes oeuvres doivent aussi préceder la justification. Il ne faut donc pas prendre à la rigueur cette These de Saint Augustin, qui a été adoptée par tous nos Theologiens, Bona opera non praecedunt ju­stificandum, sed sequuntur justificatum. Car cela signifie seulement que cette suite de bonnes oeuvres, qui font un homme habi­tuellement saint & juste, ne viennent qu'a­prés la justification, & ne la précedent pas. En effet il faut remarquer que les bonnes oeuvres qui composent la repentance devant la justification de l'homme, ne partent pas des habitudes de vertu qui soient déja éta­blies dans l'ame. Ce sont seulement des actes qui sont produits par le Saint Esprit, & par cette grace que l'Ecole appclle gratia [Page 12]praeveniens, auxilium actuale; Ainsi la dif­ference qui est entre les bonnes oeuvres qui suivent la justification, & celles qui la pré­cedent, est tres-grande, parce que celles qui suivent la justification, viennent d'une gra­ce actuelle & habituelle, & elles font l'hom­me veritablement juste, puis qu'elle le font habituellement juste, au lieu que les oeuvres qui précedent la justification, ne sont enco­re que des actes sans habitude, & ne peu­vent par consequent donner à leurs sujets le nom de veritables justes. C'est pourquoi les oeuvres qui suivent la justification, meritent beaucoup mieux que les autres le nom de bonnes oeuvres, & en ce sens il est tres-vrai de dire, bona opera sequuntur justificatum non praecedunt justificandum.

Au reste si l'on considere de prés la Theo­logie de Saint Paul dans la matiére de la ju­stification, il paroîtra évidemment qu'il n'a pas dessein d'en exclure generalement toute sorte d'oeuvre: Car au moins il est certain que quand il attribuë la justification à la foi, il entend une foi operante par cha­rité, comme il parle ailleurs, c'est à dire, une foi qui produit efficacement les bonnes oeuvres. Il faut donc considerer la foi sous deux égards, 1. entant qu'elle est un instru­ment de reception, ou une main qui em­brasse & qui fait application des promesses. 2. comme une oeuvre par laquelle on obeït au commandement que Dieu nous donne [Page 13]de croire à sa parole. Sous l'un & l'autre é­gard, la foi contribuë à la justification. Sous le premier égard, c'est à dire, entant qu'elle est une main qui recoitles promesses, on peut dire que la foi justifie d'une manie­re qui lui est propre exclusivement aux bonnes oeuvres. Mais sous le second égard, c'est à dire, entant qu'elle est une oeuvre, il est certain qu'elle n'entre point dans la justi­fication, autrement que quelques autres bonnes oeuvres. C'est à dire, qu'elle est une condition que Dieu demande de l'homme a­vant que de le justifier. Or les autres bonnes oeuvres comme sont les premieres actes de la charité, l'esperance, l'humilité, la repentan­ce, sont des conditions qui ne sont pas moins requises que la foi pour obtenir la justifica­tion. Selon quoi il est clair que l'on ne peut dire que l'homme est justifié par foi sans les oeuvres de la Loi. D'où je conclus que le sens que l'on donne ordinairement à ces paroles de Saint Paul, a de grandes difficultez qui nous doivent obliger d'en chercher un plus commode.

Pour le trouver il faut d'abord voir ce que signifie òans cette dispute le terme de justi­fier; chacun sçait que le mot se prend en­deux manieres. Le 1. est le sens du barreaus dans lequel sens le mot de justifier signifie déclarer juste ou absoudre. Il faut tomber d'accord qu'il se prend en ce sens dans beau­coup de passages de l'Ecriture, par exemple [Page 14]au sixiéme verset du Pseaume cinquante & un. La Vulgate a tourné ut justificeris in verbis tuis; il est clair qu'ici le mot de justi­ficeris, se prend pour être déclaré juste. Ainsi au dixiéme chapitre de Saint Luc ver­set 29. il nous est parlé d'un Docteur de la Loi qui se voulant justifier dit à Jesus, & qui est mon prochain? Au 16. chapitre verset 15. Jesus disoit aux Pharisiens, C'est vous qui vous justifiez vous-mêmes devant les hom­mes. Au dixseptiéme des Proverbes vers. 15. Salomon dit, que celui qui justifie le méchant & condamne le juste, sont également en abo­mination à l'Eternel. Au douziéme chapitre de l'Evangile de Saint Matthieu verset 37. Par tes paroles tu seras justifié, & par tes pa­roles tu seras condamné Au septiéme cha­pitre du Livre de Job, Comment l'homme mortel se justifier a-t'il envers le Dieufort, &c. & au verset 20. du méme chapitre, Si je me justifie, ma propre bouche me condamne­ra. Il est clair que dans tous ces passages, le terme de justifier se prend au sens du bar­reau, mais il y a plusieurs autres passages oùce terme ne se peut prendre en ce sens. Par exemple, au douziéme chapitre de la Pro­phetie de Daniel verset 3. il est dit, que ceux qui en auront justïfié plusieurs, réluiront comme des étoilles. Nous avons tourné qui en auront amené plusieurs à justice, mais la Vulgate Latine suit l'Hebreu en cet en­droit, & qui justificant multos. Au dixhui­tiéme [Page 15]chapitre de l'Ecclesiastique, verset 22. nous lisons selon la Vulgate, Ne expectes usque ad mortem justificari, ce que nous a­vons touné, n'attend point d'être homme de bien jusqu'à la mort. Au vingt-deuxiéme chapitre de l'Apocaly pse verset 11. que celui qui est juste se justifie encore, celui qui est saint, soit encore santifié. Pour peu que l'on aitd'équité, il est impossible de ne pas avoüer que le mot de justifier ne signifie point en ces endroits absoudre, mais qu'il signifie plûtôt rendre juste, devenir juste, & passer d'un état de damnation à un état de salut & de grace. Maintenant il s'agit de sçavoir dans lequel de ces deux sens on le doit pren­dre dans cette dispute de la justification. Je ne trouve pas que le premier sens soit com­mode selon les intentions de Saint Paul & le but de toute la dispute; Ainsi selon mon sentiment le terme de justifier dans cette dispute signifie transporter de l'état de na­ture, qui est un état de condamnation, à l'état de salut & de grace. Or comme l'état de salut & de grace ne consiste pas simple­ment dans l'absolution que nous appellons remission des pechez, mais aussi dans l'in­fusion des qualitez & des dispositions requi­ses pour être sauvez, il est clair que le terme de justifier doit comprendre l'un & l'autre, c'est à dire, la remission des pechez & la communication des dispositions internes & inherentes.

Or que ce terme de justifier se doive prendre ici pour transporter les hommes de l'état de nature & de damnation à celui de salut & de grace, cela est clair ce me semble, 1. parce que l'état de la controverse le de­mande absolument. Il s'agissoit entre Saint Paul & les Pharisiens contre lesquels il dis­pute, de sçavoir par quelle Alliance les hom­mes étoient transportez de l'état de la natu­re corrompuë à celui de la nature rétablie. L'un & l'autre parti tomboit d'accord que les Payens étoient dans l'état de damnation, mais les zelateurs de la Loy soûtenoient que de cet état de panagisme pour passer dans l'état de grace, il faloit subir le joug de la Loi & entrer dans l'Alliance Mosaïque. Saint Paul au contraire soûtenoit que les Pa­yens pour être mis en état de salut, devoient entrer dans l'alliance de grace. Selon cela il est clair que le mot de justifier & celui d'en­trer en état de salut & de grace sont des ter­mes d'une même signification. Or être mis en état de salut ou en état de grace, com­prend ces deux choses, c'est à dire, la remis­sion des péchez & l'infusion des qualitez inherentes, puis qu'un homme ne peut ê­tre en état de grace s'il n'a l'un & l'autre.

2. Il est à remarquer que le terme de ju­stification dans la dispute de Saint Paul com­prend & signifie toute la justice evangeli­que, c'est à dire, toute cette justice qui est communiquée par la vertu de l'Alliance de [Page 17]grace. Cela est clair parce que dans le stile de l'Apôtre Saint Paul, le mot de justice & celui de justification sont deux termes Syno­nimes. Par exemple il dit au Chap. 1. v. 16. & 17. Je ne prens pas à honte l'Evangile de Christ, parce que c'est la puissance de Dieu salutaire à tout croyant, car en lui ser évele tout à plein la justice de Dieu de foi en foi. Ici la justice de Dieu ne signifie pas sa justice vangeresse, c'est la justice evangelique, ou le moyen par lequel Dieu communique aux hommes sa justice salutaire, & le sens est que dans l'Evangile Dieu revele & fait connoître le moyen par lequel il veut justi­fier & sauver les hommes. Ainsi dans le 3. Chap. de la même Epître v. 21. & 22. Main­tenant la justice de Dieu est manifestée sans Loi, & étant à elle rendu témoignage par la Loi & par les Prophetes, voire la justice de Dieu qui est par la foi en Jesus. Christ envers tous & sur tous les croyans. Il est clair que dans ces paroles la justice de Dieu signifie encore la justice evangelique & la justifi­cation. Si donc la justice de Dieu ou la ju­stice evangelique signifie la même chose que la justification, puisque cette justice evangelique comprend & la remission des péchez, & l'infusion des qualitez inheren­tes, il est evident que le mot de justification qui est synony me, doit aussi comprendre ces deux choses.

3. Il faut remarquer aussi que l'Apotre [Page 18]Saint Paul dans cette dispute se sert de plu­sieurs termes synonymes à celui de justifier, par lesquels nous pourrons découvrir quel est le vrai sens de celui de justifier. Par exem­ple celui de vivre de foi, dans ces paroles que l'Apôtre cite plusieurs fois du Prophete Ha­bacuc, le juste vivra de foi; il est certain que vivre de foi & étre justifié par foi c'est absolu­ment la même chose; cela est évident par ce que dit Saint Paul Gal. 3.11. Or que par la Loi nul ne soit justifié il appert, d'autant que le juste vivra de foi, car c'est comme s'il di­soit, or que par la Loi nul ne soit justifié il est évident, parce que l'homme doit être justifié par la foi. Car la preuve de S. Paul ne vaudroit rien, si vivre de foi ne signifioit pas être justifié par foi, exclusivement à la Loi. Cela n'est pas moins évident par le premier chapitre de l'Epître aux Romains v. 17. où l'Apôtre dit, Dans l'Evangile se révele tout à plein la justice de Dieu de foi en foi, selon qu'il est écrit, or le juste vivra de foi. Nous avons déja vû que le mot de justice dans ce verset signifie precisement la justification. L'Apôtre veut prouver que dans l'Evangile la justification se revele, il le prouve par le texte d'Habacuc, or le juste vivra de foi; à moins que vivre de foi ne so it la même cho­se, qu'être justifie par foi, la preuve est ab­solument nulle. Voions presentement ce que signifie la vie de la foi, où vivre de foi. Il est certain que cela signifie cette vie de la [Page 19]grace qui nous est communiquée par l'E­vangile. Or cette vie de la grace comprend ces deux choses, la remission des pechez & l'infusion de la sainteté, car l'homme vit avec Dieu, parce' qu'il est sorti de la mort, c'est à dire du pêché par la remission, & parce qu'il est uni avec Dieu par la confor­mité de sa justice. Ainsi le mot de justifica­tion & de justifier qui est sy nonyme à celui de vivre par foi doit comprendre les deux par­ties qui composent la vie de la grace.

Voici encore un autre terme de même si­gnification que celui de justifier, c'est celui de sauver, par exemple l'Apôtre Saint Paul au 2. chapitre de l'Epître aux Ephesiens: vous étes sauvez par grace, par la foi, & ce­la non point de vous, c'est don de Dieu, non point par oeuvres, &c. & dans la 2. à Timo­thée chap. 1. v. 9. qui nous a sauvez & ap­pellez par une sainte vooation, non point selon nos oeuvres, mais selon son propos arrêté, &c. Pareillement dans le 3. chap. de l'Epître à Tite v. 4. & 5. Quand la benignité & l'a­mour de Dieu nôtre Sauveur est clairement apparuë il nous a sauvez non point par oeuvres de justice que nous eussions faites, mais selon sa misericor de par le lavement de la regenera­tion & le renouvellement du Saint Esprit: Il est clair que dans tous ces passages l'Apôtre prend le mot de sauver pour celui de justi­fier; car il attribuë le salut comme la justi­fication à la grace & à la foi, & en exclud [Page 20]expressement les oeuvres, comme il fait dans la matiere de la justification. Et en effet dans le passage de l'Epître à Tite il explique le mot de sauver dont il s'est servi par celui de justifier, car il ajoûte immediatement aprés les paroles que nous avons citées; afin qu'é­tant justifiez par la grace d'icelui, nous soyons heretiers selon l'esperance de la vie eternelle. Cela érant posé que le terme de justifier & celui de sauver sont synonymes dans la dis­pute de Saint Paul, au moins dans la pluspart des endroits, il est clair que le mot de justi­fier doit comprendre les deux parties qui sont necessaires pour être sauvé. Etre sauvé comprend deux choses, la premiere, rece­voir la remission des péchez & par là être delivré de la colere de Dieu, la seconde, re­cevoir l'esprit de sanctification & par là être delivré de l'esclavage du peché: & par con­sequent le terme de justifier comprend aussi ces deux choses-là!

Remarquons encore, que le mot de benir dans cette dispute de Saint Paul, signifie la même chose que celui de justifier. Dans l'E­pître aux Galates chap. 3. v. 8. l'Ecriture prevoyant que Dieu justifie les Gentils par la foi, a cy-devant evangelisé à Abraham, di­sant; toutes nations seront benites en toy. Il est clair que l'Apôtre prend le terme de be­nir pour celui de justifier, puis qu'il prouve que la promesse faite à Abraham que toutes les Nations seroient benites en lui, a été ac­complie [Page 21]en ce que Dieu a justifié les Gentils par la foi. Dans le quatorziéme verset du même chap. l'Apôtre dit, afin que la bene­diction d'Abraham avint aux Gentils par Je­sus-Christ. Cette benediction d'Abraham est sans doute la justification. Si nous sup­posonsencore ceci, que le mot de justifier & celui de benir dans cette dispute sont de même signification, il paroîtra clairement que le terme de justifier doit embrasser & la remission des pêchez & l'infusion de la justi­ce inherente. Car le terme de benir com­prend l'un & l'autre, puis qu'un homme ne seroit pas veritablement beni de Dieu qui n'auroit que l'une ou l'autre de ces deux choses.

4. Voici une nouvelle raison qui nous persuade cela même que justifier signifie conferer toute la justice evangelique, c'est que dans le 5. chap. de cette Epître aux Ro­mains l'Apôtre fait une opposition de la ma­niere dont le peché est descendu d'Adam sur les autres hommes, à la' maniere dont la ju­stice de Jesus-Christ passe de lui à ses fideles. Or le peché d'Adam est communiqué à ses descendans par deux voyes, l'une est l'im­putation, soit qu'on la pose mediate ou im­mediate; l'autre est la propagation des soüillures inherentes. A fin que l'opposition soit juste & raisonnable, elle doit être par­faite dans toutes ses parties: & par conse­quent afin que l'opposition qui est ici entre [Page 22]le pêche d'Adam & la justice de Jesus Christ soit juste, il faut que la justice de Jesus Christ passe sur les fideles par deux voyes. La premiere est celle de l'imputation qui fait la remission des pechez, l'autre est la communion de la justice inherente par la vertu du Saint Esprit. Et il est clair que le terme de justifier dans l'intention de Saint Paul comprend l'une & l'autre de ces par­ties, puis qu'il oppose toûjours la justifica­tion que nous recevons par Jesus Christ à la corruption que nous heritons d'Adam, la coulpe, dit il, est d'une seule offense en con­damnation, mais le don est de plusieurs offen­ses en justification, & peu aprés: comme done par une seule offense la coulpe est venuëtsur to us hommes en condamnation, ainsi aussi par une seule justice nous justifiant, le don est venu sur tous hommes en justification de vie. Il y a d'avantage, c'est que l'Apôtre Saint Paul explique le terme de justifier par celui de rendre juste, & il ajoûte: Comme par la des­obeïssance d'un seul homme plusieurs ont été rendus pecheurs, ainsi par l'obeissance d'un seul plusieurs seront rendus justes, Or nous ne sommes rendus justes que par cette dou­ble justice, la justice imputée & la justice inherente, & par consequent le terme de justifier comprend le don de l'une & de l'au­tre justice.

5. Ajoûtons à tout cela que l'Apôtre S. Paul comprend evidemment la sanctifica­cion, [Page 23]ou l'infusion de la justice inherente, sous le don de la justification dans le huitié­me chapitre de cette Epître au 29. verset où il dit, ceux qu'il a predestinez, il les a aussi appellez; & ceux qu'il a appellez, il les a aussi justifiez; & ceux qu'il a justifiez, il les a glorifiez. L'Apôtre dans ces paroles fait la chaine du salut, c'est à dire, qu'il fait l'é­numeration de toutes les graces par lesquel­les Dieu nous conduit à la gloire. Mais en­tre les graces il oublie celle de la sanctifica­tion, car il ne met rien entre justifiez & glo­rifiez. Or il n'y a point d'apparence que l'Apôtre eût neglige une grace si essentielle que celle de la sanctification, & de laquelle il dit ailleurs, que sans elle nul ne verra le Sei­gneur. C'est pourquoi nous ne pouvons pas douter que sous le terme de justifier, il ne comprenne l'infusion de la justice inheren­te; & Beze qui étoit grand défenseur du sens du barreau, est pourtant demeuré d'accord de cette verité, qu'ici le terme de justifier comprend le don de la justice evangelique dans toute son étenduë. Il est encore tres­remarquable que l'Apôtre attribuë la justi­fication au S. Esprit: c'est dans ce passage de l'Epître à Tite que nous avons déja cité; où nous lisons ces paroles: Par le lavement de la regeneration & par le don du Saint Esprit, lequel il a épandu abondamment en nous par Jesus Chr. nôtre Sauveur, afin qu'étant justi­fiez par la grace d'icelui nous soyons heritiers [Page 24]Il dit que nous avons reçu le Saint Esprit afin que nous soyons justifiez; C'est donc au S. Es­prit qu'il attribuë la justification. Or si nous prenons le terme de justification, in sensu fo­rensi, ce n'est point le Saint Esprit qui nous justifie, car la justification on ce sens est un acte de Dieu le Pere, par lequel il nous re­lâche la peine de nos pechez en nous impu­tant la satisfaction de son Fils. De sorte qu'il faut necessairement que le terme de justifier se prenne ici pour la communication de la justice evangelique dans toute son étenduë, & en ce sens il est certain que le Saint Esprit nous justifie, parce que c'est lui qui nous communique la justice. On ne me doit pas objecter que dans cette dispute l'Apôtre S. Paul oppose le mot de justifier à celui de condamner: Qui est-ce qui intenter a accusa­tion contre les élûs de Dieu? Dieu est celui qui justifie, qui sera celui qui condamner a? Car même dans ce passage & dans les autres semblables, s'il y en a, le mot de justifier se prend tres-commodement pour la com­munication de toute la justice evangelique. Qui est-ce qui intentera accusation contre les Elûs de Dieu; puisque Dieu est celui qui justifie les fideles, c'est à dire, qui les rend justes & saints, & par voye d'imputation, & par voye de sanctification. Il est même necessaire qu'ici la justification signifie l'un & l'autre, afin que le raisonnement de l'A­pôtre demeure absolument en son entier. [Page 25]Car si Dieu en justifiant les fideles leur par­donnoit simplement leurs pechez, & ne les santifioit pas, il y auroit encore lieu d'in­tenter accusation contr' eux, & le Demon pourroit dire qu'ils ne seroient pas justes de­vant Dieu, puisqu'ils ne seroient pas justes en eux-mêmes. Au lieu que si l'homme par le benefice de la justification est delivré du peché à tous égards, & pour la soüillure, il est clair qu'on peut dire d'un ton ferme, qui est-ce qui intentera accusation contre les Elûs, Dieu est celui qui justifie. On me dira peut­être encore, que hors de cette dispute, le mot de justifier se prend plus ordinairement in sensu forensi, pour l'absolution & la re­mission des pechez. J'en tombe d'accord, & je dis que ce n'est pas sans raison que l'A­pôtre, pour nous exprimer l'action qui nous communique la justice evangelique, s'est servi d'un terme qui signifie ordinairement absoudre & déclarer juste. C'est pour nous signifier que la principale partie de cette ju­stice evangelique consiste dans nôtre abso­lution, comme l'a remarqué en quelques endroits Saint Augustin: Que nôtre justice consiste plus dans la remission de nos pechez que dans nos vertus. C'est une maxime du bon sens aussi bien que de la Philosophie, que, res denominanda est à potiori parte; ainsi, comme l'absolution & la remission des of­fences est dans l'affaire de nôtre salut ce qu'on appelle pars potior, il ne faut pas s'é­tonner [Page 26]que cette principale partie ait donné le nom au tout. Mais ce qui est le principal & qui a causé de cela donne le nom, ne doit pas exclurre la partiè qui est moins principale.

Au reste il ne faut point s'imaginer qu'en prenant le terme de justifier en ce sens on fa­vorise en façon du monde les sentimens des Justiciaires, des Pélagiens, & de ceux qui veulent renouveller le Pélagianisme, ni qu'on fasse aucun tort aux veritez que nous soûtenons contre les Doctenrs de l'Eglise Romaine. Au contraire cela établit beau­coup mieux le salut absolument gratuit, qui est ce que nous avons interest de soûtenir. Quand nous disons avec Saint Paul, que nous sommes justifiez par grace, non point par oeuvre, mais que c'est un don de Dieu qui ne vient point de nous, nous entendons que nous recevons de Dieu gratuitement & le don de la remission des péchez, & celui de la sanctification. Et cette These ainsi ex­pliquée combat bien plus fortement les sen­timens des Docteurs de l'Eglise Romaine, car ils avoüent que la remission des péchez est gratuite, & c'est une maxime de leurs Ecoles; Remissio peccatorum non cadit sub meritum. Mais ils soûtiennent que la santi­fication tombe sous le merite, & qu'un homme par ses premieres oeuvres merite que Dieu lui donne augmentation de grace, pour en faire de nouvelles. C'est ce qu'ils [Page 27]appellent justification seconde. Ils appel­lent justification premiere, la premiere in­fusion de justice que Dieu fait dans un hom­me auparavant méchant, & ils avoüent que cette premiere justification ne tombe point sous le merite. Ils appellent justification seconde les progrés & les nouveaux degrez de santification que la grace ajoûte de jour à autre, & ce sont ces progrés de santification lesquels on peut meriter, selon eux. Or si nous donnons au terme de justifier la ver­tu de signifier toute la justice evangelique qui consiste dans la remission des péchez, & dans les degrez de la santification, Saint Paul posant expressement que nous sommes justifiez par grace, il est clair que par là nous établissons beaucoup mieux que tout ce que nous recevons de Dieu est gratuit, & remis­sion des pechez, & santification. C'est as­sez du mot de justifier, passons à celui de FOY qui est l'autre terme important, dans ce Texte & dans cette Epître.

La foi se prend en divers sens dans l'Ecri­ture Sainte. Je laisse à part tous ces sens, excepté ceux qui regardent nôtre sujet, c'est à dire, que la foi dans la dispute de la justification & dans les Ecrits de Saint Paul se prend en deux sens. Dans le premier elle signifie l'habitude & l'acte de la foi, dans le second elle signifie l'objet de la foi, c'est à dire, l'Evangile ou l'Allian­ce de grace. Dans le premier sens Saint [Page 28]Paul définit la foi au verset 1. du chapitre 11. de l'Epitre aux Hebreux; Une subsistan­ce des choses qu'on espere & une démonstra­tion de celles qu'on ne voit point. Je ne rap­porterai point d'exemples de cette premiere acception de la foi, parce qu'ils sont assez frequens, & que la matiere ne souffre point de difficulté. Mais j'en rapporterai de la seconde acception, dont les exemples ne sont pas moins frequens que ceux de la pre­miere, à quoi l'on n'a pas assez pris garde. En particulier je prétens que c'est le sens au­quel le mot de foi se prend dans le texte que nous expliquons, & dans toute la dispute de la justification que nous essayons d'éclair­cir. Ce n'est pas que dans cette dispute l'A­pôtre Saint Paul ne prenne aussi quelquefois le mot de foi pour l'acte, & l'habitude de la foi, mais il le prend beaucoup plus souvent dans l'autre sens pour l'Alliance de grace, & sur tout dans les passages où il poseses prin­cipes, pour l'éclaircissement de la maniere dont se fait la justification de l'homme. Pour prouver cette verité il est bon d'abord de profiter de la confession que nous font tous les Interpretes, c'est que le mot de foi se prend évidemment en plusieurs passages du Nouveau Testament pour l'objet de la foi, c'est à dire, pour l'Evangile & pour l'Alli­ance de grace. Par exemple, au premier chapitre des Galates verset 23. Mais ils a­voient seulement ouï dire, celui qui autrefois [Page 29]nous persecutoit, annonce maintenant la foi laquelle il détruisoit. Il est clair qu'annon­cer la foi & détruire la foi, c'est annoncer & combattre l'Evangile. Saint Luc au sixiéme chapitre des Actes verset. 7. dit, Et la Pa­role de Dieu croissoit & le nombre des Disci­ples se multiplioit fort en Jerusalem, grand nombre de Sacrificateurs obeïssoient à la foi. Au quatorziéme du même Livre verset 27. Il est dit, que Dieu avoit ouvert aux Gentils la porte de la foi. Au chapitre 12. des Ro mains verset 6. Saint Paul dit, Prophetisons selon l'Analogie de la foi. Saint Paul en sa premiere à Timothée chapitre 3. verset 9. retenons le secret de la foi dans une conscience pure. Au quatriéme chapitre de la même Epitre verset 1. il dit, l'Esprit dit not am­ment qu'és derniers temps quelques-uns se ré­volteront de la foi, & au sixiéme verset du même chapitre, si tu proposes ces choses aux sreres tu seras bon Ministre de Jesus Christ, nourri dans les paroles de foi & de la bonne do­ctrine. Au premier chapitre de l'Epître à Tite verset 13, nous lisons; Ce témoignage est veritable, pour cette cause redargue les vivement, afin qu'ils soient sains en la foi. Saint Jude au troisiéme verset de son Epître exhorte les hommes à soûtenir le combat pour la foi laquelle a été une fois baillée aux Saints. Il est clair que dans tous ces passa­ges le mot de foi se prend pour la doctrine & pour l'objet de la foi; aussi tout le monde [Page 30]en convient, & de là nous tirons cet avan­tage qu'en donnant dans la dispute de la ju­stification ce sens au mot de foi, nous ne lui donnons point de sens qui ne soit trés-fami­lier à S. Paul & aux autres Ecrivains Sacrez. Mais je veux en apporter des preuves plus sensibles. 1. Je le prouve par le but de l'Epître, qui est un flambeau auquel nous devons souvent recourir. Nous avons dit que le but de S. Paul, est de prouver que les hommes sont mis dans l'état de grace par l'Alliance Evangelique, & non par l'Alli­ance Légale. Afin donc de prouver ce qui é­toit en question & que les Juifs disputoient, ils doit prendre le mot de foi pour l'Evan­gile & pour l'Alliance Evangelique, & conclurre que l'homme est justifié par la foi, c'est à dire, par l'Alliance de Grace & non par les oeuvres, c'est à dire, par l'Alliance Légale. Autrement il ne con­clurroit rien contre ses adversaires, avec lesquels il n'étoit pas en dispute, sçavoir si les hommes étoient justifiez precisement par les actes de la foi, ou par les actes des autres vertus.

2. Je le prouve encore par l'intention de S. Paul, qui est d'établir la justification gra­tuite. Qui sera beaucoup mieux établie en supposant que S. Paul oppose alliance à al­liance, & non pas la vertu de la foi aux autres vertus; parce que l'Alliance Légale est l'Alliance des oeuvres qui dit; fais ces choses [Page 31]& tu vivras, & qui ne donne rien pour rien, au lieu que l'Alliance Evangelique est une alliance de grace qui donne tout gratui­tement. Ainsi en désignant par le terme de foi toute cette alliance Evangelique, & po­sant que nous sommes justifiez par cette al­liance, il établit fortement que nous som­mes justifiez gratuitement. 3. J'ajoûte qu'il n'est point vrai-semblable que l'Apôtre Saint Paul dans l'explication de la maniere de la justification Evangelique; ne fasse mention que de la seule cause instrumentel­le de nôtre justification, qui est l'acte de la foi, & qu'il oublie les causes principales qui sont la misericorde de Dieu, le merite de Jesus Christ, & engeneral tout ce qui con­court à nôtre salut. D'où je conclus que l'Apôtre sous le terme de foi doit renfermer toutes les causes qui produisent nôtre justifi­cation, c'est à dire, l'alliance de grace tou­te entiere. 4. Enfin je le prouve par les pa­roles & par les textes de l'Apôtre dans cette dispute. Et pour rendre cette preuve claire, il faut examiner ces textes & en faire une re­vûë, bréve mais generale.

Je commence par le troisiéme chapitre au verset 22. L'Apôtre dit, Maintenant la ju­stice de Dieu est manifestée sans loi, voire la justice de Dieu qui est par la foi en Jesus Christ. Je vous ay déja averti que dans la dispute de Saint Paul la justice de Dieu signi­fie la justification, par laquelle Dieu rend [Page 32]les hommes justes. Ici done l'Apôtre dit que la maniere dont Dieu justifie les hom­mes est manifestée sans loi, c'est à dire, est manifestée sans l'alliance legale, ajoûtant quelle est manifestée par la foi en Jesus Christ, il est clair que l'opposition laquelle Saint Paul fait de la loi à la foi, l'oblige à prendre le terme de foi pour l'alliance evan­gelique, puisque la loi signifie l'alliance le­gale. Le bon sens ne pourroit pas souffrir qu'il opposât une vertu à une alliance, mais l'alliance doit être opposée à l'alliance. Le verset qui suit, qui est le 23. est un excellent commentaire de ce qu'il entend ici par être justifié par foi: Etant justifié gratuitement, dit-il, par la grace d'ycelui, par la redem­ption qui est en Jesus Christ, ici Saint Paul embrasse generalement tout l'Evangile, par ces deux termes de grace, de redemption de Jesus Christ. Car nous sommes justifiez par Jesus Christ redempteur, qui nous don­ne la grace. Et c'est precisement ce que si­gnifie être justifié par foi. Dans le verset 24. l'Apôtre dit, que Dieu a ordonnné Jesus Christ de tout tems pour propitiatoire par la foi: Qui ne voit que la foi se doit ici pren­dre pour l'alliance, Jesus-Christ tire-t'il sa vertu propitiatoire de la foi? nullement, mais il la tire de l'alliance evangelique. Car Jesus Christ n'est propitiatoire qu'en vertu de cette nouvelle alliance que Dieu a traitée avec nous. Au verset suivant qui est le 25. [Page 33]l'Apôtre dit, que Dieu justifie celui qui est de la foi de Jesus. Si vous donnez à ces paroles, qui est de la foi de Jesus, ce sens, qui croit en Jesus, & qui a la foi en Jesus, on ne pourra s'empêcher de dire que le tour de ces mots est violent, mais si par le mot de foi vous en­tendez l'alliance, & que vous expliquiez, celui qui est de l'alliance de Jesus, alors ces paroles seront tout à fait naturelles. Ce que nous voulons prouver paroît évidemment dans le verset 26. Où est donc la ventance? elle est excluse, par quelle loi? Est-ce par cel­le des oeuvres? non, mais par la loi de la foi. N'est-il pas clair que la loi de la foi signifie l'alliance de grace? Or l'Apôtre exprime par ces mots de loi de la foi, ce qu'il signifie par le mot de foi simplement, & par conse­quent par le terme de foi il désigne la loi de la foi toute entiere. Enfin dans le trentiéme verset de ce chapitre, Saint Paul dit, anéan­tissons-nous donc la loi par la foi? Il est enco­re ici plus clair que le jour que le mot de foi se prend pour l'alliance de grace. Ce n'est ni l'habitude ni l'acte de la foi qui semble a­néantir la loi. Les Juifs zelateurs de la loi convertis au Christianisme contre lesquels l'Apôtre dispute, vouloient bien qu'on crût en Jesus Christ, ils ne s'imaginoient pas que l'acte & l'habitude de cette foi anéantit l'al­liance legale. C'est proprement l'alliance evangelique qui paroît anéantir celle de la loi. Et c'est sur quoi l'Apôtre se défend; A­néantissons-nous [Page 34]la loi par la foi? c'est à dire, avons-nous dessein d'anéantir l'alliance le­gale en établissant la nouvelle alliance? ainsi n'avienne, au contraire nous établissons la loi. C'est à dire, à proprement parler, l'al­liance Evangelique n'anéantit point l'allian­ce legale, au contraire elle l'accomplit, car les choses trouvent leur veritable établisse­ment dans leur accomplissement.

Si nous examinons le quatriéme chapitre dans lequel l'Apôtre poursuit cette dispute, nous verrons qu'il prend le terme de foi dans la même signification, par exemple, au verset 11. l'Apôtre dit, qu' Abraham reçût le signe de la circoncision pour un sceau de la ju­stice de la foi, & dans le treiziéme verset, que la promesse n'est point avenuë par la loi à Abraham, mais par la justice de la foi. Il est clair que par la justice de la foi, il faut en­tendre la justice Evangelique, & par conse­quent que la foi se prend ici pour l'Evangile. Dans le verset 14. l'Apôtre ajoûte, si ceux qui sont de la loi sont heritiers, la foi est anéan­tie, & la promesse abolie, qui ne voit que la foi doit aussi signifier ici necessairement l'E­vangile & l'alliance de grace, car le sens du passage est tel: si ceux qui sont sous l'alliance legale sont heritiers, c'est à dire, participans de la justification promise à Abraham, la foi est anéantie, c'est à dire, l'alliance de grace est anéantie. Les paroles de l'Apôtre ainsi expliquées ont un parfaitement bon sens. [Page 35]Mais si on̄ entendoit par la foi, l'habitude & l'acte de la vertu qui porte ce nom, on ne pourroit donner à ces paroles qu'un sens violent, pour les faire aller vers le but de l'Apôtre. Car quand même les hommes au­roient pû être justifiez par la Loi, cela n'au­roit point anéanti la foi. C'est à dire, l'acte & l'habitude de la foi: puisque même sous l'alliance legale il étoit necessaire de croire en Dieu & d'ajoûter foi à sa parole. Dans le seiziéme verset du même chapitre l'Apôtre dit, Pour cette cause est-ce par foi, afin que ce soit par grace. Il est clair que le sens de ces paroles est que Dieu veut justifier les hom­mes par une alliance distincte & opposée à l'alliance des oeuvres, afin qu'ils soient sau­vez par grace; ainsi la foi se prend en ce lieu pour l'alliance qui est opposée à l'alliance des oeuvres. Au reste l'on ne doit point pren­dre d'avantage contre ce que nous avons des­sein d'établir, de ce que dans ce même cha­pitre le mot de foi s'y prend assez souvent pour l'acte ou l'habitude de la foi, comme dans les passages où il est parlé de la foi d'A­braham qui lui fut imputée à justice: car nous ne pretendons pas établir que la foi ne se prenne jamais dans cette dispute pour l'acte & pour l'habitude de la foi, mais seu­le ment que le mot de foi se prend pour l'al­liance de grace Evangelique dans les textes où l'Apôtre pose l'état de la question, & dans ceux où il apporte ses principales preu­ves.

Devant que de quitter l'Epître aux Ro­mains nous pouvons examiner le chapitre dixiéme où nous trouverons que le mot de foi se prend encore dans le même sens. Dans le v. 8. Saint Paul en citant un texte de Moï­se qui dit, la parole est prés de toi, en ta beu­che & en ton coeur, il ajoûte, c'est là la pa­role de la foi laquelle nous préchons. Il est clair que la parole de la foi qui se préche, c'est la parole de l'Evangile & de l'alliance de grace. Il est encore plus évident que Saint Paul prend ce terme dans le même sens au sixié­me verset de ce même chap. où il dit, Moise décrit ainsi la justice qui est par la Loi, que l'homme qui fera ces choses vivra par elles, mais la justice qui est de la foi dit ainsi. Ici le mot de justice, comme nous l'avons déja remarqué ci-devant, se prend pour la justi­fication. L'Apôtre oppose la justification par la Loi, à la justification qui est par la foi. Par la justification qui est par la Loi, il est certain qu'il entend la justification qui est presentée par l'alliance legale. Il ne doit donc pas être moins certain que par la justi­fication qui est par la foi, il entend la justi­fication de l'alliance de grace; ainsi il est clair que par la foi il entend l'alliance Evan­gelique.

Passons presentement à l'Epître aux Ga­lates. C'est un abregé de l'Epître aux Ro­mains. L'Apôtre y traite depuis la fin du 2. chapitre jusqu'à la fin du 4. absolument la [Page 37]même matiere, & dispute contre les mê­mes gens. Dans le vers. 16. du chap. 2. il établit sa These par les mêmes paroles, dont il se sert dans le texte que nous expliquons: Sçachant que l'homme n'est point justifié par les oeuvres de la Loi, mais seulement par la foi de Jesus Christ. Déja dans ces paroles il paroît que l'Apôtre prend le mot de foi pour l'alliance de grace, car il auroit dû di­re la foi en Jesus Christ plûtôt que la foi de Jesus Christ, si par la foi il avoit voulu dé­signer l'acte & l'habitude de la vertu ainsi nommée. Ainsi la foi de Jesus Christ signi­fie l'alliance de Jesus Christ, & cela nous paroîtra d'une tres-grande evidence, si nous examinons le troisiéme chapitre, dans le­quel l'Apôtre poursuit cette dispute. Dés le deuxiéme verset il dit, avez vous reçû l'es­prit par les oeuvres de la Loi, ou par la Predi­cation de la foi? & dans le v. 5. Celui qui pro­duit les vertus en vous, le fait-il par les oeu­vres de la Loi ou par la Predication de la foi? Il faudroit avoir un esprit de contradiction fort singulier, pour nier qu'ici la predica­tion de la foi signifie la predication de l'al­liance de grace. Dans le v. 9. l'Apôtre conti­nuë en disant: Ceux qui sont de la foi, sont benis avec le fidele Abraham, car tous ceux qui sont des oeuvres de la Loi, sont sous la ma­lediction. Etre des oeuvres de la Loi, signifie certainement être sous l'alliance legale. Il est clair aussi qu'être de la foi, signifie être [Page 38]sous l'alliance evangelique; & par conse­quent que la foi se prend ici pour l'alliance. L'Apôtre dit dans le v. 12. Que la Loi n'est point de la foi. Prenez le mot de foi pour l'acte & l'habitude de la foi, je ne sçai pas bien quel sens on pourra donner à ces paro­les. Mais prenez le mot de foi pour l'allian­ce de grace, le sens sera tres-naturel & tres­beau, la Loi n'est point de la foi. C'est à dire, l'alliance legale n'apartient point à l'alliance de grace, & ces deux alliances sont incom­patibles. Dans le v. 14. L'Apôtre ajoûte que nous recevons la promesse de l'esprit, ou l'es­prit promis, par la foi. Prenez le terme de foi pour l'acte & l'habitude de la foi, ce que dit l'Apôtre ne sera point vrai, car ce n'est pas par la foi que nous recevons l'esprit pro­mis, au contraire c'est par l'esprit promis que nous recevons la foi. Mais il est tres-vrai que c'est par la foi, à prendre la foi pour l'al­liance de grace que nous recevons l'esprit promis. Dans le v. 22. L'Apôtre dit, L'E­criture a tout enclos sous peché, afin que la promesse par la foi de Jesus Christ fût donnée aux croyans, & il ajoûte dans le vers. sui­vant, Devant que la foi vint nous étions gar­dez sous la Loi, étant enclos sous l'attente de la foi qui devoit être revelée. Il ajoûte dans le v. 25. Que la foi étant venuë nous ne sommes plus sous Pedagogue. Il ne faut point avoir de penetration {pro}our voir que la foi signifie l'alliance de grace; devant que la foi vint, [Page 39]c'est à dire, devant que l'Evangile vint; nous êtions dans l'attente de la foi, c'est à di­re, nous attendions l'alliance de grace. La foi, dit-il, est venuë, cela signifie claire­ment que l'alliance de grace a été manife­stée; & sans le secours de nôtre commen­taire, l'Apôtre dit expressement, la foi qui devoit être revelée; ce n'est ni l'acte, ni l'habitude de la foi, qui devoit être revelée, c'est l'objet de la foi, c'est à dire, l'alliance de grace & l'Evangile. Enfin si l'on veut lire avec quelque attention ce troisiéme chap. on reconnoîtra clairement que les termes de promesse, d'alliance, & de foi, sont des termes synonymes dans le sens de Saint Paul, & que par consequent la foi signifie l'alliance.

Au reste il ne faut point s'étonner que l'Apôtre se soit servi du terme de foi pour signifier toute l'alliance. 1. Parce que c'est une maniere de s'exprimer naturelle que de désigner l'objet d'une science par la faculté, ou par la science qui considere cet objet. Par exemple, nous disons qu'un homme a ap­pris la Physique pour signifier qu'il a étudié la nature des corps; nous disons qu'il a ap­pris la Medecine pour signifier qu'il a étudié la nature des maladies & des remedes; en un mot, la science signifie tous les objets qu'el­le considere. Or la foi est proprement le nom de la science sainte, & par consequent il ne faut pas s'étonner qu'elle signifie & de­signe [Page 40]signe tous les objets qu'elle embrasse. 2. Il étoit convenable de désigner l'alliance par la principale condition de cette alliance, c'est une maniere de parler familiere au Saint Esprit; l'Ecriture appelle la Circoncision une Alliance: C'est ici mon Alliance, disoit Dieu à Abraham. C'est parce que la Cir­concision étoit une condition de l'Alliance. ainsi nous appellons l'Evangile l'Alliance de la foi, parce que la foi est une condition de cette alliance. 3. Il étoit encore raisonna­ble d'appeller ainsi l'Alliance de Grace, par­ce qu'effectivement la foi a tres-grande part dans cette alliance, & que souvent le tout prend son nom de l'une de ses principales parties. 3. Enfin le terme étoit extréme­ment propre pour l'intention de Saint Paul, car il vouloit désigner une alliance gratuite, dans laquelle Dieu n'exige rien d'onereux, & il ne pouvoit la mieux exprimer que par le terme de foi qui emporte avec soi une idée de facilité, car il n'est rien de moins penible que de croire, & aussi n'y at-il rien de moins meritoire; ainsi ce terme est proprè à nous exprimer une alliance & facile & gratuite.

Il ne nous reste plus que le troisiéme mot considerable en ce texte, c'est celui des oeu­vres de la Loi; sur lequel nous ne nous ar­rêterons pas long-tems, parce qu'il est clair que si le mot de foi désigne toute l'alliance Evangelique, les oeuvres de la Loi doivent désigner toute l'alliance Mosaïque. L'Apô­tre [Page 41]désigne l'une & l'autre alliance, par des termes qui signifient les concitions de ces alliances; la foi est la condition de l'alliance Evangelique, & renferme toute l'alliance, les oeuvres sont la condition de l'alliance le­gale, & signifient aussi toute cette alliance. Ainsi les oeuvres de la Loi signifient la Loi des oeuvros par une metathese qui est assez familiere à Saint Paul Cela est clair par le verset qui precede celui que nous expli­quons, où l'Apôtre dit, Où est la ventance? Elle est forclose. Par quelle Loi? Est ce par celle des oeuvres? non, mais la loi de la foi. Dans ces paroles Saint Paul pose qu'ily a deux loix, la loi des oeuvres, & la loi de la foi. La loi de la foi c'est l'Evangile; la loi des oeuvres c'est la Loi de Moïse, & ce qu'il vient d'appeller la loi des oeuvres, il l'appel­le incontinent aprés les oeuvres de la loi. Ce­la même est évident par l'Epître aux Gala­tes, où l'Apôtre se sert souvent des mêmes termes dans la même signification, par e­xemple dans le 3. chapître aux versets 2. & 5. il dit, Je voudrois seulement entendre ceci de vous: Avez-vous reçu l'esprit par les oeu­vres de la Loi, ou par la predication de la foi? Il est clair, que ces paroles signifient, a­vez-vous reçû l'Esprit par l'alliance legale, ou par l'alliance evangelique? Dans le di­xieme vers. du même chapitre il dit, Tous ceux qui sont des oeuvres de la Loi sont sous la malediction; il est évident que dans ce [Page 42]texte les oeuvres de la Loi signifient l'allian­ce legale, car ces paroles signifient que ceux qui sont sous l'alliance legale, sont sous la malediction. Enfin ce que l'Apôtre Saint Paul appelle les oeuvres de la Loi, il l'appelle par tout ailleurs la Loi simplement, établis­sant que nous ne sommes pas justifiez par la Loi. Par la Loi nul n'est justifié envers Dieu, Gal. 3. v. 11. l'heritage n'est point de la Loi, v. 18. Ce qui fait voir que la loi & les oeu­vres de la loi signifient la même chose, c'est à dire, l'oeconomie Mosaïque. Je n'insiste­rai pas davantage là-dessus, parce qu'à mon sens, la chose ne peut pas souffrir de diffi­culté.

Presentement que nous avons l'intelli­gence de ces trois mots: Justifiez, par foy, justifiez sans les oeuvres de la loi: nous a­vons aussi trouvé le sens de ce passage, nous avons rencontré le but de l'Apôtre, & nous tenons la clef de toute l'Epître. Justifier signifie être transporté de l'état du peché & de mort, en celui de salut & de vie, par la re­mission des pechez & par l'infusion de la ju­stice. La foi signifie toute l'alliance de gra­ce. Les oeuvres de la loi signifient l'alliance legale. Ainsi le sens de l'Apôtre est, je con­clus que nous sommes transportez & mis en l'état de grace, mis en possession de la veri­table justice salutaire, par la seule alliance Evangelique, & point du tout par l'alliance legale. Voilà la these de Saint Paul, voyons [Page 43]presentement comment il la prouve, & fai­sons pour cet effet une courte analyse de ses principales preuves.

Je commence par le premier chapître dans lequel l'Apôtre employe les 15. pre­miers versets à ses salutations & prefaces or­dinaires, destinées à prevenir les esprits des Romains, afin qu'ils écoutassent avec at­tention les choses importantes qu'il avoit à leur dire. Il entre en matiere dans le 16. vers. 16. en disant, qu'il ne prend point à honte l'Evangile de Christ, parce que c'est la puis­sance de Dieu salutaire à tout croyant, aux Juifs premierement, & puis aussi aux Grecs. Voilà la These que l'Apôtre veut prouver dans toute l'Epître, c'est que ni le Grec par l'alliance de la nature, ni le Juif par l'allian­ce de Moïse ne pouvoit être sauvé, & que l'Evangile étoit la seule alliance salutaire aux uns & aux autres. Cette proposition a deux membres generaux; le premier, que le Gree ne peut être sauvé par l'alliance de la nature: le second que le Juif ne peut trou­ver son salut dans l'alliance de Moïse. L'A­pôtre commence par le premier de ces deux membres, comme par celui sur lequel il a­voit moins de choses à dire, & qui souffroit le moins de difficulté. Ainsi dans ce premier chapître il prouve que les Gentils ne peu­vent être sauvez dans leur oeconomie, & c'est à cette fin qu'il fait une description si vive & si longue de leurs crimes, & de la [Page 44]grandeur de leur corruption. Il établit d'a­bord dans les versets 20. & 21. que la con­noissance que les Payens ont tiré des oeuvres de la nature & de la creation ne peut ser­vir qu'à les rendre inexcusables. En suite il fait une longuel enumeration des pechez qui les ont engagez dans la mort eternelle.

Cette affaire étant vuidée dans le chapi­tre premier. L'Apôtre passe dans le chap. 2. à ce qu'il y avoit de plus important, c'est au deuxiéme membre de la proposition ge­nerale, sçavoir que le Juif ne peut être sauvé ni justifié par la loi des oeuvres ou par l'alliance legale. Et c'est aux Juifs ausquels il s'addresse quand il dit, Pourtant ô homme quiconque sois-tu quijuges des autres, tu és sans excuse. Mais parce que cela souffre de la difficulté dans l'esprit de quelques-uns, sçavoir à qui l'Apôtre parle au commence­ment de ce chapitre, s'il continuë de par­ler aux Juifs, je veux bien m'arrêter un peu ici pour faire voir que c'est aux Juifs qu'il parle & non pas aux Gentils.

1. Tout le monde tombe d'accord que l'Apôtre fait une grande parenthese depuis ces paroles du verset 6. qui rendra à chacun selonses oeuvres, jusques à celles-ci du ver­set 17 Voici tu és surnommé Juif. Dans cette parenthese, à propos de ce qu'il dit, que Dieu rendroit à chacun selon ses oeu­vres, il explique quels sont les jugemens de Dieu, qui doivent tomber au dernier jour [Page 45]& sur le Juif, & sur le Grec. Mais la diffi­culté est sur les 5. premiers versets. Or il est évident que c'est aux Juifs qu'il parle, 1. Parce qu'il a dans le chapitre precedent renfermé & conclu tout ce qui se peut dire contre les Gentils. En finissant le chapitre il a prononcé sentence de mort contréux di­sant, que ceux qui commettent telles choses sont dignes de mort. C'est la derniere chose qui se puisse dire, & il n'y a point d'appa­rence que l'Apôtre revienne à eux aprés ce­la. 2. L'Apôtre change de personne, car en parlant aux Gentils il s'est toûjours servi de la troisiéme personne: Ils n'ont point con­nu Dieu: ils sont devenus vains en leurs dis­cours, ils ont changé la gloire de Dieu incor­ruptible, ils sont remplis de toute injustice, &c. Maisici il se sert de la seconde person­ne, ô homme qui és-tu qui juge des autres; & que ce soit à l'égard des Juifs qu'il change ainsi de personne, il paroît parce que de­puis le dix-septiéme verset du même chapi­tre jusques à la fin, où du consentement de tout le monde il parle aux Juifs, il se sert aussi de la seconde personne: Voici tu és sur­nommé Juif, tu connois la volonté, tu penses être le conducteur des aveugles, &c, 3. Si l'Apôtre parloit ici aux Gentils, ils se con­trediroit, car dans le dernier verset du pre­mier chapitre il a dit des Gentils, que non seulement ils commettent ces crimes, mais qu'ils favorisent ceux qui les commettent. [Page 46]Et dans ce premier verset du second chapi­tre, au contraire il dit à ceux ausquels il parle, qu'ils commettoient bien les mêmes crimes, mais qu'au lieu de favoriser ceux qui les commettoient, ils les condamnoient: Car en ce que tu condamnes autrui, tu te con­damnes toi-même, vû que toi qui condamnes, commets les mêmes choses, &c. C'étoit-là veritablement le caractere du Juif qui fai­soit le procés sans misericorde aux Gentils, & cependant il étoit coupable des mêmes crimes. 4. Qui voudra lire avec attention depuis le verset 17. jusqu'à la fin du chapi­tre, on verra que ce n'est rien autre chose qu'une paraphrase de ce qu'il dit, en termes plus abregez, dans ce premier verser. Car il leur reproche qu'en jugeant, enseignant, & condamnant les autres sur le vol, sur l'a­dultere, sur idolatrie, eux-mêmes se rendoient coupables de mémes pechez. Il est donc clair qu'il parle en l'un & en l'autre endroit aux mêmes gens, puisqu'il leur dit les mêmes choses. 5. Mais la maniere avec laquelle l'Apôtre commence son discours au v. 17. Voici tu es surnommé Juif, ne fait-elle pas voir clairement qu'il parle à des gens à qui il venoit déja de parler? Il avoit designé le Juif d'une maniere cou­verte, en disant, ô homme quiconque sois-tu, en suite il prend hardiesse & franchit le pas, & l'appelle par son nom, pour lui faire son procés. 6. Enfin c'est-là le vrai caractere [Page 47]d'un Juif; en ce que tu juges des autres tu es sans excuse, car les Juifs étoient temeraires dans leur jugement, condamnoient les Gen­tils, & les avoient en horreur, & cepen­dant ils n'étoient pas meilleurs, c'est pour­quoi ils étoient sans excuse. Il n'y a là-des­sus qu'une seule difficulté qui est dans le mot, partant; c'est qu'il semble que ce mot fasse la liaison de ce chapitre avec le prece­dent, & que l'Apôtre y parle aux mêmes gens. Mais il faut faire ici une trés-belle ob­servation. dont nous sommes redevables à Origene, c'est qu'il y a ici une transposition de verset, le second doit être mis en la place du premier, dans cet ordre: Or sçavons­nous que le jugement de Dieu est, selon veri­té, sur tous ceux qui commettent telles cho­ses; partant ô homme, &c. Vous voyez que la liaison est tres-belle & tres-naturelle avec le chapitre precedent, où l'Apôtre a décrit une multitude de crimes. Il commen­ce ce chapitre en prononçant que Dieu châ­tiera tous ceux qui les commettent. D'où il conclud en suite par le terme de partant, que ceux qui condamnent ces actions, & qui les commettent sont sans excuse; On peut dire qu'en laissent le partant au commence­ment du chapitre comme il est, cela ne re­vient à rien, & ne fait aucune liaison natu­relle avec le chapitre precedent, non pas même dans l'hypothese de ceux qui veulent que l'Apôtre continuë de parler aux Gen­tils. [Page 48]En transportant ainsi ces versets, com­me certainement il les faut transporter, toute la difficulté est levée, & il demeure clair que l'Apôtre parle aux Juifs. Au reste de semblables transpositions sont tout à fait familieres à l'Apôtre Saint Paul, & dans le chapitre 3, on en voit une notable; le ver­set 6. doit être mis à la place du 8. Dans le chapitre 10. il y en a une autre où le dix­septiéme verset doit être mis en la place du seiziéme. Quoi qu'il en soit, Saint Paul re­commence à parler aux Juifs dans le dix­septiéme verset: Voicy tu és surnommé Juif, & tu te reposes du tout en la Loi, & te glorifies en Dieu. Dans tout le reste du cha­pitre il travaille à convaincre les Juifs de peché, comme il en avoit convaincu les Gentils dans le premier chapitre, & cela à dessein d'établir sa These, c'est qu'il n'y a point d'autre moyen d'être justifié par l'al­liance de grace; car si le Gentil est pecheur dans l'alliance de la nature, & le Juif con­vaincu de peché dans l'oeconomie legale, il faut necessairement une troi siéme dispensa­tion, pour faire l'expiation des pechez de l'un & de l'autre. C'est dans cette vuë qu'il reproche ici aux Juifs de dérober, de com­mettre adultere, de se rende coupables de sacrilege, pendant qu'ils se glorifioient dans la Loi. Depuis le vingt-cinquiéme ver­set jusques à la fin où il dit, Il est vray que la circonsion est profitable si tu garde la Loi, il [Page 49]explique ce qui eût été necessaire afin de pouvoir être justifié par l'Alliance Legale, c'est d'accomplir parfaitement la Loi, & ayant ci-devant convaincu le Juif de l'avoir violée dans tous ses points, il lui fait sentir qu'il ne peut être justifié par cette alliance.

Dans le chapitre troisiéme l'Apôtre pour­suit sa matiere & tend à son but qui est, de convaincre le Juif de ne pouvoir être justifié par l'alliance Legale. Mais au commence­ment du chapitre il résout une difficulté qui naissoit dans l'esprit du Juif, sur la matiere contenuë dans les deux chapitres precedens. C'est qu'il avoit convaincu & le Grec & le Juif d'être également prevaricateurs de la Loi, & de ne pouvoir être sauvez par les oe­conomies dans lesquelles ils avoient vêcu, De là on pouvoit conclurre que donc le Juif & le Grec sont égaux, & que le Juif n'a au­cun avantage sur le Gentil. C'est ce qui lui fait dire, quel est donc l'avantage du Juif? à quoi il répond, grand en toute maniere, & il explique en quoi consiste cet avantage du Juif sur le Grec, nonobstant l'égalité de leur peché. C'est que les oracles de Dieu avoient été commis aux Juifs: où par les oracles de Dieu, il ne faut pas entendre ge­neralement toute la revelation dans son é­tenduë, mais il faut entendre l'alliance que Dieu avoit traitée avec ce Peuple pour le present, & la promesse du Messie pour l'a­venir. Car c'étoit precisement dans ces [Page 50]deux choses que consistoit l'avantage du Juif sur le Gentil. En suite dans le troisiéme verset & les suivans, il prouve que l'infide­lité des Juifs, qui avoient violé les allian­ces n'empêchoit pas qu'ils n'eussent un tres­grand avantage sur les Grecs, que cela n'anéantissoit pas les privileges de leurs Al­liances, & que Dieu ne pouvoit être accusé de leur avoir manqué de foi. C'étoit pure­ment leur faute, s'ils n'avoient pas été ju­stifiez par leur obeïssance à la Loi. L'Apô­tre établit qu'au contraire, bien loin que les prevarications des Juifs contre l'alliance, accusassent Dieu d'infidelité & de peu de fermeté dans ses promesses, cela mettoit plûtôt la bonne foi de Dieu dans un grand jour, par la raison qu'un contraire mis au­prés d'un autre contraire, lui donne plus de jour, & c'est ce que veulent dire ces paro­les; leur incredulité aneantira-t-elle la foi de Dieu? ainsi n'avienne, au contraire Dieu soit veritable & tout homme menteur. Mais de là il naissoit une nouvelle difficulté, c'est que si l'infidelité des Juifs rendoit plus recommandable la fidelité de Dieu, il sem­ble que Dieu ne devoit point punir cette in­fidelité, au contraire il la devoit récompen­ser comme servant à sa gloire. C'est ce qu'il veut dire, quand il dit au verset 5. si nôtre injustice recommande la justice de Dieu, que dirons-nous? Dieu n'est-il pas injuste quand il punit? C'est ainsi qu'il faut lire ces [Page 51]dernieres paroles & non pas comme elles sont dans vôtre Version, Françoise, Dieu est-il injuste quand il punit? Dans le septié­me verset il poursuit la même objection, & il répond dans le sixiéme par ces paroles: Ainsi n'avienne, autrement, comment Dieu jugera-t'il le monde? C'est à dire, Dieu n'est pas injuste quand il punit des pechez qui servent à sa gloire, car s'il étoit injuste, il ne pourroit pas être le juge du monde. Il est à remarquer, comme nous l'avons ob­servé sur le chapitre precedent, qu'il y a ici une metathese du verset 6. qui contient la réponse à l'objection; car naturellement l'objection contenuë dans le cinquiéme & septiéme verset, devoit être exprimée tout d'une suite, & la réponse devoit venir apres, au lieu que la réponse est au milieu de l'ob­jection & la coupe en deux. L'Apôtre re­vient à sa matiere au verset 9. & prouve que les Juifs quant au peché & à l'incapacité d'être sauvez, étoient égaux aux Gentils. Quoi done sommes-nous plus excellens, dit-il? nullement, car nous avons ci-devant con­vaincu que tous, tant Juifs que Grecs, sont sous peché. En suite de quoi il amene une grande suite de passages par lesquels il prou­ve que les Juifs ont été prevaricateurs, & par consequent non justifiez. Et afin que les Juifs n'eussent pas lieu de répondre que dans tous ces passages il étoit parlé des Gen­tils, & non des Juifs, il leur déclare au [Page 52]verset 19. que c'est à eux que la Loiparle, & que c'est d'eux dont elle parle: Or sçavons­nous que tout ce que la Loi dit, elle le dit à ceux qui sont sous la Loi, afin que toute bou­che soit fermée. Jusques ici sont ce qu'on peut appeller les premisses des raisonne­mens de S. Paul, & dans le verset 20. com­mence la conclusion; Parquoi nulle ohair ne sera justifiée devant lui par les oeuvres de la Loi; car c'est comme s'il disoit: Je viens de prouver que les Juifs sont prévaricateurs des alliances dans toutes leurs parties, d'où il s'ensuit que les Juifs ni les Grecs ne peu­vent être sauvez par ces alliances. Dans le verset 21. & suivans, il produit & met en avant le nouveau moyen de justification, que Dieu a manifesté par l'alliance de grace, c'est la justification Evangelique, & aprés avoir établi cette justification Evangelique, il tire sa conclusion generale dans le texte que nous avons expliqué: Nous concluons donc que nous sommes justifiez par foi sans les oeuvres de la Loi; e'est à dire, nous concluons que la seule alliance qui sauve se trouve dans l'Evangile.

Dans le Chapitre quatriéme l'Apôtre prouve par un exemple, ce qu'il avoit éta­bli par des raisons dans les Chapitres prece­dens, ce qui est selon toutes les regles de la Methode la plus exacte. Il avoit prouvé ces trois choses dans les chapitres precedens. La premiere que l'on n'est ni justifié, ni sau­vé [Page 53]dans l'alliance de la Nature avant la voca­tion de la Grace. La deuxiéme qu'on n'est point justifié, ni sauvé par l'alliance Mo­saïque. La troisiéme que l'alliance Evan­gelique ou l'alliance de grace est la seule, par laquelle les hommes soient justifiez. Il prouve presentement ces trois choses par l'exemple d'Abraham, lequel pour cet effet il considere en trois états: 1. dans l'état où il étoit avant qu'il fut appellé de Dieu: 2, dans l'état où il se trouva quand il fut dit que la foi lui fut alloüée à justice: 3. enfin dans l'état de la Circoncision. Le premier état étoit de l'alliance de la Nature, le troi­siéme état sçavoir celui de la Circoncision, étoit de l'alliance Mosaïque. Car on peut commencer cette oeconomie, non pas du tems de Moïse qui y mit la perfection, mais du tems d'Abraham qui en reçût les pre­miers fondemens. L'Apôtre prouve dans ce Chapitre qu'Abraham ne fut justifié, ni dans ce premier état, ni dans ce troisiéme état, d'où il conclud qu'il fut justifié dans le deuxiéme. Or il est à remarquer que ce fut dans ce deuxiéme état qu'Abraham re­çût les promesses de la semence benite & que Dieu traita alliance avec lui, qu'en sa semence seroient benites toutes les nations de la terre. Et c'est-là proprement l'E­vangile & l'alliance de Grace, par la­quelle aussi l'Apôtre prouve qu'Abraham à été justifié avant que de recevoir la [Page 54]Circoncision. Les Interpretes pour n'avoir pas bien distingué ces trois états, dans les­quels l'Apôtre con [...]re Abraham, ont trouvé dans ce Chapitre des embarras, d'où ils n'ont pas pû se tirer.

Voici donc comme l'Apôtre commence ce Chapitre selon nôtre version: Que di­rons-nous donc qu'Abraham nôtre Pere a trouvé, selon la chair: Paroles que les In­terpretes, selon mon sens, n'ont point entenduës. Je croi qu'au lieu de tourner, que dirons-nous donc? il faut dire, quoi donc? s'arrêter-là par un point d'interrogation, & continuer, dirons-nous qu'Abraham nôtre Pere a trcuvé selon la chair? Ici trouver est une façon de parler qu'on appelle Ellipti­que, qui signifie trouver grace, c'est à dire, étre justifié, étre agréable à Dieu. C'est ainsi qu'il se prend au 6, Chapitre de la Genese quand il est dit de Noë, qu'il trouva grace de­vant Dieu. Selonla chair, c'est à dire, dans l'état de la nature & avant la vocation de Dieu. Et je ne sçai pas comment les Inter­pretes qui veulent, que dés ce verset Abra­ham soit consideré comme étant déja dans l'Alliance de Dieu, se peuvent imaginer, qu'étre selon la chair, se prenne en bonne part, vû que la chair & étre en la chair se prennent par tout pour la corruption. Ainsi le sens du premier v. est, Quoi donc? di­rons-neus qu'Abraham nôtre pere a été justi­fié & a trouvé grace devant Dieu étant enco­re [Page 55]dans l'état de la chair, & dans l'alliance de la nature? L'Apôtre continuë ainsi, Certes si Abraham a été justifié par les oeu­vres, il a de quoi se vanter, mais non pas envers Dieu, & ces paroles donnent encore de la peine aux Interpretes; parce que l'A­pôtre semble avoüer qu'Abraham a été ju­stifié par les oeuvres, ce qui est tout à fait opposé à son intention. Voici le sens; dans cet état de la nature Abraham étant en­core en la chair, a bien pû être justifié, c'est à dire, il a pû passer pour juste par ses oeuvres qui étoient moralement bonnes: Mais dans cet état il ne passoit pour juste que devant les hommes & non pas devant Dieu, qui connoît le fond des coeurs & les défauts essentiels de ces oeuvres qui ne sont que mo­ralement bonnes. Ainsi dans ces deux pre­miers versets, l'Apôtre établit qu'Abra­ham n'a point été justifié dans l'état de la Nature. Dans le troisiéme verset il ajoû­te: Que dit l'Ecriture? Abraham a crû à Dieu & il lui a été alloüé à justice. Par les­quelles paroles il marque le point dans le­quel Abraham commença d'être justifié, c'est celui dans lequel il crût à ses promes­ses. Voici donc le deuxiéme état dans le­quel l'Apôtre considere Abraham. Depuis ce verset 3. jusqu'au 9. Saint Paul explique ce que c'est qu'être alloiié à justice, & prou­ve par le Pseaume 32. que ces paroles signi­fient une justification gratuite sans merite [Page 56]& sans oeuvres. Dans le neuviéme verset & les suivans il considere Abraham dans le troisiéme etat, c'est celui de la Circonci­sion, & montre que ce n'a point été dans cet état precisement qu'il a été justifié, parce qu'il avoit été justifié dans le prepuce avant que de recevoir la Circoncision. Or il faut toûjours se souvenir que la Circoncision par metonimie signifie ici l'alliance legale toute entiere, tellement que l'Apôtre prou­vant qu'Abraham n'ayant pas été justifié dans la circoncision, prouve par cela mê­me qu'Abraham n'a pas été justifié par l'al­liance legale. Depuis le treiziéme verset jusques à la fin, l'Apôtre s'occupe à prou­ver, amplifier & expliquer cette these, que la justification n'est point arrivée à Abra­ham par l'alliance legale, mais par l'Evan­gile.

L'Apôtre passe aux objections qui se pouvoient faire contre la doctrine qu'il a­voit établie, & par raisons & par exemple, dans les chapitres precedens, & il y répond. C'est dans le cinquiéme chapitre qu'il com­mence à se faire des difficultez, & a y ré­pondre. Depuis le verset 1. jusqu'au 12, du chapitre 5. exclusivement, il explique les fruits de la justification, sçavoir la paix, la reconciliation avec Dieu, l'amour, l'es­perance, le secours de Dieu dans les affli­ctions. Dans le douziéme il commence à entrer dans la matieve des objections, & [Page 57]voici qu'elle est la premiere à laquelle il ré­pond. Il avoit établi que les hommes sont justifiez par l'alliance de grace de Jesus-Christ; ce qui emporte que les hommes sont justifiez uniquement par la justice qui découle de Jesus-Christ. Or cela faisoit u­ne grande difficulté dans l'esprit des Juifs & peut être des Gentils qui lui pouvoient dire, comment se peut-il faire que par la justice qui découle d'un seul homme plu­sieurs soient justifiez? L'Apôtre n'exprime pas cette objection, il la supprime par une methode qui luy est assez ordinaire, & met seulement la réponse, en montrant par le peché d'Adam, que si le peché d'un seul homme a pû se répandre sur tout le genre humain, la justice d'un seul peut aussi se ré­pandre sur tous ceux qui sont justifiez. C'est dans cette vûë que jusqu'à la fin du chapitre il fait une opposition perpetuelle entre la justice de Jesus-Christ & le peché d'A­dam.

Sur ce Chapitre il nous faut faire brie­vement deux choses, devant que de le quiter. La premiere c'est d'expliquer le 13. verset qui a de la difficulté. L'Apôtre dit, jus­ques à la Loi le peché étoit au monde. Or le peché n'est point imputé quand il n'y a point de Loi. L'Apôtre dit cela pour prouver ce qu'il avoit avancé dans le verset precedent, que tous les hommes ont peché; & il le prouve en disant que les hommes avant que [Page 58]la Loi fut donnée étoient reputez coupables. Mais quand il ajoûte: Or le peché n'est point imputé, quand il n'y a point de Loi, selon nôtre version, il semble détruire ce qu'il vient de dire: Car si le peché n'a point été imputé avant la Loi de Moise, les hommes alors ne devoient donc pas être réputez coupables. Les Interpretes se seroient tirez de cette difficulté, s'ils avoient apperçû que l'on doit lire ces paroles avec un point d'interrogation de cette maniere: Le peché n'est-il point imputé quand il n'y a pas de Loi? C'est à dire, avant la Loi de Moïse, les hommes n'étoient-ils pas reputez pecheurs? C'est une interrogation affirmative, qui est une sorte negation, selon l'axiome des Grammairiens; Interrogatio affirmativa est fortis negatio. Pour prouver que les hommes étoient reputez coupables avant la Loi, l'Apôtre ajoûte que la mort a regné de­puis Adam jusqu'à Moyse. Car en effet, si les hommes n'avoient point été reputez coupables dans cet espace de tems, ils ne se­roient pas morts.

L'autre chose que nous avons à faire, c'est de dire un mot sur la question, sçavoir sidans ce chapitre l'imputation du premier peché d'Adam est établie par l'Apôtre? Je répons qu'oüi, 1. Parce que Saint Paul se sert de diverses expressions, qui emportent cette imputation; par exemple quand il dit au verset 12. que tous ont peché en Adam, car c'est ainsi qu'il faut tourner ces paroles [Page 59] e'ph 'o pantes emarton, in quo omnes peccave­runt; avec la Vulgate. C'est la signification de la proposition epi dans cette construction, comme on peut voir, 1. Thess. 3.7. Heb. 9.17. Marc 2.4. Ce qu'il dit aussi dans le 16. v. que la coulpe est d'une seule offense en condamnation, emporte assez clairement l'imputation. Mais sur tout cette imputation est prouvée par le but de l'Apôtre S. Paul, car il a dessein de faire un paralelle exact entre la maniere dont le pe­che d'Adam s'est répandu sur les hommes, & la maniere dont la justice de Jesus-Christ se répand sur les élûs. Or la justice de J. Christ se répand par deux voyes, par voye d'imputa­tion, & par voye d'infusion & d'inherence, car les satisfactions de Jesus-Christ nous sont imputées d'une part, & sa sainteté d'autre part nous est donnée par le S. Esprit. Le para­lelle seroit donc tout à fait imparfait & dé­f [...]lant, si le peché d'Adam ne passoit à nous que par voye de propagation & d'inherence, & non par voye d'imputation. Ainsi afin que ce paralelle soit juste, le peché d'Adam doit passer à nous par voye d'imputation & de pro­pagation, comme la justice de Jesus-Christ nous est donnée par l'imputation & par infu­sion. Le dogme de la non imputation, est à mon sens, l'un des plus temeraires qui ait été avancé dans l'Ecole des Reformés, car ou­tie qu'il nie une verité soûtenuëd unconsen­tement de seize siecles, il donne beaucoup de prise aux Sociniens, qui nient l'imputation [Page 60]de nos pechez à Jesus-Christ. Cartous les argumens dont on se sert pour la non impu­tation du peché d'Adam; seroient bons aux Sociniens contre l'imputation de nos pechez à Jesus-Christ.

Dans le 6. Chapitre l'Apôtre se propose u­ne seconde objection contre la matiere de la justification, c'est la seule qu'il propose, & à laquelle il réponde en forme. Il avoit éta­bli que par l'alliance Evangelique, les hom­mes sont justifiez purement par grace, par la remission des pechez, & par la couverture de leurs offenses. De là naturellement sem­ble naître l'objection des profanes, qui di­sent, si ainsi est, nous n'avons qu'à pecher hardiment, car la grace effacera tous nos pe­chez: Pechons donc afin que la grace abonde. C'est-là l'objection laquelle il propose dans le 1. verset, & il répond dans les suivans, en prouvant que bien loin que la doctrine de la grace nous engage dans le desordre & dans le peché, au contraire, elle nous porte neces­sairement à la santification. Il le prouve par deux raisons; la premiere, c'est que par la grace nous sommes morts au peché, c'est à dire, que le peché est mortifié & anean­ti en nous par la grace justifiante, ain­si il ne se peut pas faire que cette grace nous conduise au peché, puis qu'elle don­ne la mort au peché. C'est ce qu'il établit dans le deuxiéme verset. Ainsi n'avienne! car nous qui sommes morts au peché, comment [Page 61]vivrons-nous encore en icelui? Or que par la grace justifiante nous soyons morts au peché; l'Apôtre le prouve par le Sacrement du Baptême, tant par le si­gne, que par la chose signifiée. Par le signe, parce que dans le Baptême, (sur tout celui d'immersion qui se pratiquoit principalement alors) l'action par la­quelle le baptisé est couvert d'eau, ce qui represente la mort & la sepulture, signifie que le baptisé est mort & enseve­li à l'égard du peché. Il le prouve aus­si par la chose signifiée dans le Baptê­me, c'est que par le Sacrement nous som­mes parfaitement unis à Jesus-Christ, é­tant faits une même plante avec lui, par­ticipans des fruits de sa mort & de sa re­surrection. D'où il s'ensuit encore quo la grace du Baptême, ou la grace justifian­te, ne peut induire les hommes au peché; puisque la vertu de la mort de Jesus-Christ, les fruits de sa resurrection & nôtre union avec lui sont absolument incompatibles a­vec le peché.

En suite poursuivant la consideration qui naît de la mort de Jesus-Christ, il fait voir qu'il en resulte un puissant motif à la santification, c'est que comme Jesus-Christ est mort une seule fois & ressuscité pour vivre éternellement avec Dieu, pa­reillement les fideles doivent mourir une fois au peché, pour vivre éternellement [Page 62]d'une vie sainte & spirituelle; d'où il con­clud que bien loin que l'Evangile porte les hommes au crime, au contraire ils doivent vivre saintement, à cause de cela même qu'ils ne sont plus sous la Loi, mais sous la grace. Et c'est-là l'abregé des versets qui sont depuis le troisiéme jusqu'au quatorzie­me inclusivement.

L'autre raison par laquelle Saint Paul prouve que la doctrine de la grace, bien loin de nous rengager dans le peché, nous en re­tire, est prise de la comparaison de l'esclava­ge & de la servitude, dans ce sens: Com­ment est-ce que la grace justifiante nous pourroit engager dans les desordres du pe­ché, puis qu'elle nous affranchit du peché & nous rend heureusement esclaves de la justice? Nous ne sommes donc plus sous la domination du peché pour lui servir, nous sommes sous le régne de la justice pour lui obéïr, & c'est l'Alliance de la Grace qui fait ce changement & qui nous rend soûmis aux loix de la sainteté. Ainsi l'Alliance de Gra­ce ne peut en façon du monde induire les hommes au peché. De cette pensée, où il compare le peché & la grace à deux maîtres, il prend occasion de tirer un motif à la san­tification, pris de la diversité des récompen­ses que donnent ces maîtres à ceux qui les servent. C'est que le peché pour salaire donne la mort, & la grace pour récompense donne la vie éternelle. C'est le sens du reste [Page 63]du Chapitre, jusqu'à la fin.

Dans le Chap. 7. l'Apôtre répond à une troisiéme objection qui se pouvoit faire contre la doctrine de la justification, de la maniere qu'il l'avoit expliquée. C'est qu'il avoit posé que nous sommes justifiez par la seule Alliance Evangelique, à l'exclusion de l'Alliance Légale, & avoit enseigné que cette oeconomie Légale n'avoit point été donnée pour la justification des hommes, mais seulement afin de les convaincre du peché, & pour leur donner lieu de connoî­tre tout le fonds de leur misere. Ce qu'il avoit exprimé en termes tres-durs pour les Juifs; car il avoit dit, Or la Loi est interve­nuë a fin que l'offense abondât, Ch. 5. v. 20. Cela faisoit une grande difficulté dans l'es­prit des Juifs qui disoient, si cela est ainsi, la Loi de Moïse est inutile puis qu'elle ne ju­stifie pas. Elle est même nuisible & mau­vaise, puisque par elle le peché abonde. C'est l'objection à laquelle l'Apôtre répond dans ce Chapitre, & il explique en quel sens il a dit, la Loi a été donnée afin que le peché abondât. Ce qui signifie que la Loi a été donnée; 1. afin de découvrir & de reveler le peché, comme celui-là fait abonder l'or qui le tire de ses cachettes. 2. Que la Loi a été occasion au peché d'abonder, parce que le peché s'irrite par la resistance. L'Apôtre veut donc se purger de l'accusation qu'on lui pouvoit faire d'avoir accusé la Loi d'étre [Page 64]la source du peché, & d'avoir accusé Dieu d'étre lui même la cause du peché, par la Loi qu'il avoit donnée.

Avant que d'entrer dans ce détail, l'Apô­tre établit tout de nouveau que nous ne sommes plus sous l'Alliance Légale, mais sous l'Alliance Evangelique, & il se sert pour faire comprendre cela d'une compa­raison prise du mariage, disant que quand une femme a perdu son mari, & que son ma­ri est mort, elle est mise en liberté, & se peut remarier avec un autre: qu'ainsi l'Eglise qui étoit autrefois mariée avec la Loi, cette Alliance Légale étant morte, c'est à dire, ayant été anéantie, l'Eglise peut se marier & étre effectivement mariée à Jesus-Christ par les liens de l'Alliance Evangelique. Dans cette comparaison le premier mari c'est la Loi, la mort de ce premier mari c'est l'a­néantissement de l'Alliance Légale, le se­cond mari c'est Jesus-Christ, & l'Epouse qui est successivement liée à ces deux maris, c'est l'Eglise. Ce qui doit étre remarqué contre les autres Interpretes qui disent que le premier mari c'est le peché, que l'Epouse c'est l'ame, que le lien qui unit l'ame avec le peché, c'est la Loi de Moïse, que la mort du premier mari, c'est l'anéantissement du pe­ché. Cette interpretation est insoûtenable, & ne peut s'accorder ni avec l'analogie de la foi, ni avec les paroles de Saint Paul, car se­lon l'un & l'autre, on ne peut pas dire que [Page 65]l'ame soit mariée au peché, par la Loi de Moïse.

Dans le septiéme verset où l'Apôtre parle ainsi, Que dirons-nous donc? la Loi est-elle peché? il entre dans sa matiere & répond à l'objection dont nous avons parlé, & sa ré­ponse revient à ceci; c'est que quand il a dit que par la Loi le peché abonde, il a entendu que par la Loi est donnée connoissance du peché. C'est ce que signifient ces paroles du septiéme verset: Je n'ay point connu le peché sinon par la Loi, car je n'eusse point connu ce que c'étoit que convoitise, si la Loi n'eût dit, Tu ne convoiteras pas. L'au­tre chose qu'il répond & sur laquelle il ap­puye beaucoup davantage, c'est que quand il a dit que la Loi avoit eté donnée afin que le peché abondât, il n'entendoit pas que ce fut l'intention de celui qui avoit donné la Loi, mais que la Loi paraccident avoit donné occasion au peché d'abonder davan­tage; Et là-dessus depuis le verset 8. jus­qu'au 14. inclusivement, il montre com­ment & de quelle maniere le peché est de­venu plus violent par la resistance que la Loi lui a faite, comme un torrent s'enfle & devient plus furieux quand on oppose des digues à son passage. Et pour montrer tout ce que la Loi étoit capable de faire, tant de bien par elle-même, que de mal par accident, depuis le quinzieme verset jus­ques à la fin du chapitre, il dépeint le com­bat [Page 66]interieur que la Loi éleve dans les a­mes entre le bien & le mal: en donnant au pecheur la connoissance du peché, sans lui donner les forces pour le vaincre; & de tout cela il conclud, selon son inten­tion, contre l'objection des Juifs; que l'Al­liance de la Loi, selon la doctrine de la gra­ce n'étoit ni inutile, ni mauvaise; Non inutile puisqu'elle sert à faire connoître la turpitude du peché; non mauvaise, parce que la Loi est bonne, sainte, & juste en elle­même, & que si elle produit du mal, e'est purement par accident.

Il reste deux choses considerables à re­marquer sur ce chapitre. La premiere que l'Apôtrey fait rouler le discours sur sa per­sonne en disant: je n'eusse point connu le pe­thé sinon par la Loi, quand j'étois sans Loi je vivois. Le peché prenant occasion par la Loi m'a seduit, & par icelui m'a mis à mort, &c. Sur quoi on demande si effectivement Saint Paul parle de lui-même; ou s'il parle des autres en sa personne? Je puis répon­dre avec assurance que l'Apôtre ne par­le point de lui-même; il lui est fami­lier de se servir de cette figure, & de faire rouler sur sa personne les choses ausquelles souvent il n'a point de part. Cela se peut voir dans letreizieme chapitre de la pre­miere aux Corinthiens versets 1.2. & 3. Dans l'Epître aux Galates chapitre 2. ver­set 18. aux Romains chapitre 3. verset 7. [Page 67]& dans tout le discours qu'il fait dans le premier chapitre de la 1. aux Corinthiens, où il parle des divisions qui étoient entre les Corinthiens, comme si Apollos & lui eus­sent été les objets de ces divisions. Cepen­dant dans la suite il nous avertit qu'il n'a­voit transporté ce discours sur Apollos & sur lui, que par figure.

Mais l'autre question qui est plus impor­tante, c'est de sçavoir dans quel état l'Apô­tre Saint Paul considere l'homme dont il parle. La premiere opinion de Saint Au­gustin étoit que Saint Paul parle là d'un homme sous la Loi non encore regeneré, mais il changea de sentiment. En dispu­tant contre les Pelagiens, parce qu'il avoit à faire de passages pour prouver contr'eux que les regenerez & les Saints ne sont point parfaits en cette vie, il se servit de ce chap. & établit que l'Apôtrey parle d'un homme regeneré, d'un homme déja saint. Cette opinion est suivie par le gros des Theolo­giens, mais elle ne se peut en façon du mon­de soûtenir. Car il dit ici plusieurs choses qui ne peuvent du tout convenir à un hom­me regeneré. Par exemple, le peché m'a seduit & par icelui m'a mis à mort, au verset 11. Je suis charnel vendu sous peché, au verset 14. Quand j'étois sans Loi, je vi­vois, verset 9. Mais quand le peché est venu à revivre en moi je suis devenu mort. On a beau donner la gêne à ces expressions, ja­mais [Page 68]elles ne sçauroient convenir à un hom­me regeneré. La lutte que l'Apôtre repre­sente ici n'est point la même, quoi qu'on dise, avec celle qu'il represente au 5. des Galates entre l'esprit & la chair; C'est la lutte qui est dans un homme non regeneré, entre son entendement éclairé par la Loi & ses passions solicitées par les objets. Cela paroît clairement, parce qu'il donne à l'une de ces parties combatantes le nom de Loi des membres, & à l'autre le nom de Loi de l'en­tendement. La Loi des membres evidem­ment c'est la cupidité; & la Loi de l'enten­dement, c'est la partie superieure où sont la raison, la volonté, la conscience.

Dans le chapitre 8. il continuë à répondre aux objections qui pouvoient naître dans l'esprit sur la maniere dont il avoit expliqué la matiere de la justification, & voici la quatriéme difficulté qu'on lui pouvoit faire. Il avoit dit, qu'étant justifiez par foi nous avons paix envers Dieu, nous avons été reconciliez à Dieu par la mort de son Fils. Sur quoi on pouvoit lui dire, comment cela se peut-il faire, puisque Dieu fait tom­ber encore tant de maux sur ceux qui cro­yent à l'Evangile, comme sont la mort & les persecutions qu'ils souffrent? Cela ne s'appelle pas être reconciliez à Dieu, & exempts de condamnation. Contre cette difficulté l'Apôtre prononce dés le com­mencement du chapitre, qu'il n'y a nulle [Page 69]condamnation à ceux qui sont en Jesus Christ, c'est à dire, à ceux qui sont Chrêtiens, & qui ont embrassé l'Evangile. Car être en Jesus-Christ, c'est être Chrêtien, vray Chrêtien. Mais en même tems il pose la condition, sous laquelle les Chrêtiens peu­vent être rendus exempts de toute condam­nation. C'est qu'ils doivent cheminer selon l'esprit, & non point selon la chair. Sur cela il fait une digression qui dure jusqu'au neu­viéme verset inclusivement, dans laquelle il explique ce que c'est que la chair, ce que c'est qu'être en la chair, & quels sont les fruits de la chair & de l'esprit; Ou pour mieux dire dans cette digression il explique les deux propositions dont sa These, qui est contenuë dans le premier verset, est com­posée. Dans le 2.3. & 4. verset il explique comment il n'y a point de condamnation pour ceux qui sont à Jesus Christ, c'est par­ce que la Loi de l'esprit de vie, c'est à dire, l'Evangile a tiré les hommes de dessous le joug de la Loi, du peché & de la mort. Car en ef­fet c'étoit-là les trois sources de condamna­tion, la Loi, le peché, la mort. Dans les cinq autres versets qui suivent il explique la seconde proposition de sa These; ce que c'est que cheminer selon l'esprit, & selon la chair. Dans le dixiéme verset il com­mence à répondre à l'objection contre la­quelle il avoit posé sa These, & parce que le fort de cette objection consistoit dans ce [Page 70]que les Sectateurs de l'Evangile n'étoient point exempts de la mort, ce qui sembloit être une grande condamnation; il montre que la mort n'est plus une condamnation ni un effet du jugement de Dieu, parce que si le corps souffre encore des atteintes de cette mort, l'ame reçoit une nouvelle vie par la justification. Et d'autre côté il ajoûte que ce corps qui meurt, ne meurt que pour res­susciter, & qu'ainsi la mort n'est point une vraye condamnation, & ne fait aucun pré­judice à la verité de la justification, c'est le sens du dixiéme & onziéme verset. Dans les trois suivans il revient à toucher la ne­cessité de cette condition de ne point vivre selon la chair, mais selon l'esprit, afin que la most ne soit pas une vraye condamnation, car il déclare qu'aux pecheurs la mort est une vraye condamnation. C'est le sens de ces paroles du treiziéme verset: Si vous vi­vez selon la chair, vous mourrez. C'est à di­re, si vous étes pecheurs le caractere de con­damnation & de malediction naturellement attaché à la mort, n'en sera pas separé. Dans les versets 15.16. & 17. il explique comment le fidele est exempt de toute con­damnation par l'alliance Evangelique, en faisant opposition de cette alliance à l'allian­ce legale, & montrant que dans celle-ci les hommes n'avoient que l'esprit de servitude, & étoient soûmis à la crainte & à la male­diction de Dieu en qualité d'esclaves rebel­les: [Page 71]au lieu que sous l'alliance Evangelique les hommes deviennent enfans de Dieu, & en cette qualité sont exempts de toute male­diction. Il pousse cette reflexion jusqu'au dix-huitiéme verset, dans lequel il entre in­sensiblement dans l'autre partie de l'obje­ction, à laquelle il a dessein de répondre.

C'est qu'on lui objectoit les souffrances ausquelles les Sectateurs de l'Evangile éto­ient sujets, & qui sembloient porter un ca­ractere de malediction & de condamnation. Sur cela Saint Paul dit que ces afflictions de­voient être contées pour rien, à cause qu'el­les n'ont aucune espece de proportion aves la gloire à venir, c'est à dire, avec la beati­tude eternelle que Dieu prepare à ses fideles dans le Paradis. Or pour rendre sa réponse solide & evidente, il prouve la grandeur de cette gloire par le témoignage de toutes les creatures, desquelles il dit: que le grand & ardent desir est en ce qu'elles attendent la ma­nifestation de cette gloire des enfans de Dieu. Ce passage contenu dans les versets 19.20.21. & 22. a toûjours passé pour fort diffici­le. Je croi que sa difficulté vient d'une rai­son toute opposée à celle d'où naît la diffi­culté de la plûpart des autres passages. Les autres Textes obscurs passent pour diffici­les, parce qu'on a de la peine a leur donner un sens commode, & celui-ci au contraire est difficile, parce qu'il peut aisement rece­plusieurs sens, sans faire violence aux ter­mes. [Page 72]Il n'y a pas eu jusqu'à Origene qui n'ait trouvé dans cet endroit dequoi appu­yer ses réveries Platoniciennes, en don­nant à ce passage un sens qui les favorisoit, sans faire violence aux paroles du Texte. Il croyoit que tout l'Univers éroit semé d'a­mes intelligentes, particulierement les A­stres & les Etoilles, s'imaginant que ces a­mes avoient été renfermées dans ces corps pour punition des pechez qu'elles avoient commis, quand elles étoient encore de purs esprits. Car il croyoit que toutes les ames avoient été creées devant le corps. Ces ames répanduës dans toute la Nature & renfermées dans la matiere, soûpiroient, selon lui, pour être delivrées de cette cor­ruption & de cette vanité, & pour sortir de ces prisons, afin de retourner à leur être de pur esprit, ce qui ne se devoit faire qu'au jugement dernier, quand la gloire des En­fans de Dieu devoit être revelée. C'est ain­si qu'il explique cette vanité à laquelle les creatures ont été assujetties, cette esperan­ce qu'elles ont d'étre delivrées de la servitu­de de corruption, pour être mises en la li­berté de la gloire des Enfans de Dieu, ces soûpirs, ces desirs, & ces travaux de ces creatures tendantes à cette delivrance; & il faut avoüer que tout cela y revient fort bien, Mais la splûpart des autres interpretations qu'on donne à ce Texte n'y reviennent pas moins bien. Ainsi je le compare à ces ver­res [Page 73]transparents qui n'ont aucunes couleurs, & qui sont susceptibles de toutes les couleurs des objets qui les approchent. J'ai crû pour un temps que par ces créatures qui soûpirent, qui desirent, qui travaillent, & qui sont sujettes à vanité, il faloit enten­dre les ames separées des justes, qui quoi qu'elles soient bienheureuses dans les Cieux, sont pourtant dans un état qu'on peut ap­peller violent, c'est la separation d'avec le corps, qui est une espece de mort & de cor­ruption à laquelle elles ont été assujetties par la volonté de Dieu, à cause du peche. Ces ames sans doute desirent ardemment de voir la perfection de leur gloire, & la resurrection de leur corps. Cela s'accor­de encore fort bien avec les paroles de nô­tre Texte. Cependant apiés y avoir bien pensé, je croi que la meilleure interpreta­tion, c'est la plus commune & celle qui cher­che le moins de mystere, sçavoir que l'Apô­tre par les créatures, entend ici toutes les créatures insensibles qui ont été assujetties à vanité par le mauvais usage que les hommes en font, & il donne des soûpirs & des desirs aux créatures, par ces figures qu'on appelle Prosopopées.

A prés avoir prouvé par les desirs que les créatures ont pour cette gloire, quelle est infiniment grande; il le prouve aussi par les desirs des fidéles, & montre que cette gloi­re est une chose que nous ne possedons pas [Page 74]encore, mais que nous attendons en pa­tience, c'est ce qu'il fait dans le 22.23. & le 24. verset. Pour achever de dissiper l'ob­jection qui se tiroit des afflictions des fideles, il dit dans le 25. & 26. verset, que l'esprit soulage nos foiblesses au milieu des maux que nous souffrons: ce qui fait que ce n'est plus une malediction. Enfin pour prouver que les maux des fidéles ne font aucune espece de prejudice à cette verité, que l'homme par la justification est exempt de toute con­damnation, il declare dans le verset 27. que les afflictions concourent au salut des fideles. Et pose dans les v. 28. & 29. que rien ne peut empêcher l'effet de la Predestination. C'est pourquoi à ce propos il fait l'énumeration des parties de nôtre salut, en disant, ceux qu'il a predestinez, il les a aussi appel­lez, & ceux qu'il a appellez, &c. Pour si­gnifier l'inseparable liaison qui est entre toutes ces parties. Le reste du Chapitre de­puis le 30. v. jusqu'à la fin n'a aucune diffi­culté & n'est rien autre chose qu'une ampli­fication de cette proposition, que rien ne peut empêcher l'effect de la Predestination, ce qui affermit la premiere conclusion & dé­truit l'objection à laquelle il avoit dessein de répondre.

L'Apôtre aprés avoir levé les difficul­tez qu'on peut appeller internes à la justi­fication, dans le neuviéme Chapitre leve une difficulté qu'on peut appeller externe. [Page 75]Il entre en ce Chapitre dans la matiere de la rejection du peuple des Juifs & de la vocation des Gentils, & la poursuit dans le dix & onziéme Chapitre. Voici la liai­son qui est entre cette matiere & celle de la justification; Selon les vûës de l'Apô­tre, on lui pouvoit faire cette difficulté: Comment est il possible que la doctrine que vous prêchez d'une nouvelle Alliance predite, comme vous pretendez, par Moï­se & par les Prophetes, fût veritable, puis­que le peuple auquel vous avez avoüé que les Oracles sacrez ont été commis, rejette presque unanimement cette doctrine? Vous étes Juif, ils sont Juifs aussi, mais vous étes seul contre tout un peuple, & il n'y a pas d'apparence d'opposer vôtre autorité à celle de toute une Nation qui s'appelle le Peuple de Dieu? L'Apôtre entreprend d'invalider cette objection, en faisant voir que cette Nation qui fut autrefois le Peuple de Dieu, ne l'est plus aujourd'hui, & que par consequent son témoignage & son autorité n'est d'aucun poids contre la verité de la do­ctrine de l'Evangile.

Parce que cette matiere de la rejection des Juifs étoit odieuse en elle-même, & que d'ailleurs l'Apôtre en étoit vivement touché de douleur, il s'y glisse plûtôt qu'il n'y entre, & commence par une protestation de la tristesse qu'il a de voir ce Peuple duquel il étoit sorti, être re­jetté [Page 76]de Dieu. C'est ce qu'il fait dans le premier 2. & 3. verset, où il dit mê­me qu'il souhaiteroit étre anathême & se­paré de Christ pour ses freres, c'est à dire, qu'il desireroit être excommunié & separé du Corps de l'Eglise, pour le salut de ses freres Juifs. Car il n'est pas necessaire d'aller plus loin, ni de s'i­maginer que Saint Paul desire d'être damné pour le salut d'autrui; Ce voeu neseroit ni legitime, ni raisonnable. Dans les versets 4. & 5. l'Apôtre étale les divers avanta­ges de la Nation Juive. C'est principa­lement à dessein d'amolir les Juifs, & de diminuer l'aversion qu'il s'attiroit de leur part en enseignant qu'ils étoient un peuple rejetté de Dieu.

En cette matiere de la rejection des Juifs il y avoit úne difficulté qui sautoit aux yeux, c'est que cela paroissoit absolu­ment opposé à la promesse que Dieu avoit faite à Abraham, je serai ton Dieu & de ta semence. Si les Juifs étoient rejettez, Dieu n'étoit plus leur Dieu & la parole que Dieu avoit donnée demeuroit nulle. C'est à cette difficulté que l'Apôtre répond dans les trois versets suivans depuis le sixié­me jusqu'au neuviéme inclusivement, & voici à quoi revient sa réponse. C'est que les enfans, ou la semence promise à A­braham, ne sont point les enfans de la chair, mais ceux de la foi d'Abraham, c'est à di­re, [Page 77]non point ceux qui sortiroient des reins de ce Patriarche par la voye de la generation, m is ceux qui seroient les enfans de sa foi, par la voye de l'imitation. C'est ce que signi­fient ces paroles; Tous ceux qui sont d'Israël, ne sont point pourtant Israël, & pour étre se­mence d'Abraham, ils ne sont pas tous enfans; mais en Isaac te sera appellé semence; c'est à di­re, non point ceux qui sons enfans de la chair, sont enfans de Dieu, mais ceux qui sont enfans de la promesse, sont reputez pour semence. Il déclare donc que les Gentils qui devoient croire à Jesus-Christ par la Prédication de l'Evangile, étoient les veritables enfans de la promesse; c'est à dire, selon la Phrase Hebraï­que, les enfans promis; sçavoir dans ces paroles, je serai ton Dieu & ta se­mence deviendra comme les Etoiles des Cieux & comme la poudre de la terre, & en ef­fet cette grande multiplication de la semen­ce d'Abraham comparée à la poudre de la terre, à cause de sa multitude, ne peut avoir é­té parfaitement accomplie dans la Nation des Juifs qui n'a jamais été qu'un petit Peu­ple, en comparaison des autres Nations de la terre, & cela n'a été bien accompli que par la vocation des Gentils, qui a rendu la Famil­le d'Abraham si nombreuse. Car il est à remarquer qu'Abraham étant appellé le Pe­re des Croyans, tout le Corps de l'Eglise & des Fideles est consideré comme sa famil­le. Cela étant il est clair que la rejection des [Page 78]Juifs ne fait aucun prejudice à la verité de cette promesse, qui avoit été donnée à Abraham; ainsi voilà la difficulté levée à cet égard.

Mais il en restoit une autre, c'est que l'on pouvoit demander, comment la justice de Dieu & sa bonté lui pouvoient permettre de rejetter un peuple qu'il avoit si long-tems aimé? La difficulté est grande, c'est pour­quoi l'Apôtre employe beaucoup de paro­les à y répondre. Il commence la répon­se à cette objection dans le dixiéme ver­set, & la continuë jusqu'au vingt-quatrié­me. Ce dixiéme verset est ainsi couché, se­lon nôtre version, & non seulement celui-ci, mais aussi Rebecca quand elle eût conçû d'un, savoir de nôtre Pere Isaac. Mais il faut tourner un peu autrement. Ce mot celui­ci n'est point dans le Texte Grec, il y a seu­lement ou' monôade; apres quoi l'on peut suppléer ce que l'on veut, ou le pronom ce­lui-ci, ou le pronom cela, ou quel qu'autre chose de semblable; mais évidemment il y faut substituer le pronom cela, & non seule­ment cela, mais aussi Rebecca, &c. C'est à di­re, outre la raison que je viens de vous appor­ter, qui prouve que la parole de Dieu & sa promesse donnée à Abraham, ne sont point enfreintes par la rejection des Juifs: j'ai à vous dire sur cette rejection, qu'elle ne doit point être contrôlée par la raison humaine, parce que Dieu est absolument [Page 79]libre dans le choix & dans la rejection des choses; il ne lui faut point d'autre raison que sa volonté. Ce qui paroit par ce qui arriva à Rebecca quand elle conçût de nôtre Pere Isaac, c'est que devant que les enfans fussent nez & qu'ils eussent fait ni bien ni mal, il lui fut dit, le plus grand servira au moindre. C'est donc ici le but pour le­quel Saint Paul apporte l'exemple de la re­jection d'Esaü & de l'élection de Jacob. C'est pour faire voir que Dieu rejette & choisit qui bon lui semble, sans avoir égard à leurs oeuvres; D'où il conclud que quand les Juifs ne seroient point coupables, Dieu auroit pû rejetter leur Nation, sans que nous fussions en droit de lui demander pourquoi. Or parce que cette liberté de l'élection & du choix de Dieu est une matié­re en soi fort importante, & qui d'ailleurs faisoit beaucoup pour lever ce grand scan­dale que la rejection des Juifs pouvoit créer dans l'esprit des Gentils, il insiste beaucoup là-dessus. Et parce que Jacob & Esaü avoient été les types de la reprobation & de l'élection des hommes à l'égard du sa­lut eternel, il explique la matiere depuis le quatorziéme verset jusqu'au vingt-qua­triéme, & commence par se faire la dif­ficulté qui naît naturellement dans l'esprit de tout le monde, que dirons-nous donc? y a-t-il iniquité en Dieu? c'est à dire, Dieu n'est-il pas injuste? de deux personnes [Page 80]qui sont absolument en même état, choi­sir l'une & laisser l'autre? Il differe de ré­pondre à cette difficulté jusqu'au verset 20. & dans les cinq versets suivans il établit par des témoignages de l'Ecriture cette ve­rité, que Dieu est libre dans l'exercice de sa misericorde & dans la distribution de ses gra­ces. C'est à cela que tendent ces paroles de Dieu qu'il cite en disant: j'aurai compassion de qui j'aurai compassion; c'est à dire, j'aurai compassion de qui il me plaira. C'est pour cela même qu'il amene l'exemple de Pha­rao, que Dieu par un acte de sa volonté libre avoit suscité plûtôt qu'un autre pour dé­montrer en lui sa justice.

Dans le verset 19. il reprend son obje­ction: Or tu me diras, pourquoi se plaint-il en­core, &c. La réponse qu'il y fait est tirée u­niquement de ce qui s'appelle, Summum jus Dei in Creaturas: c'est le sens de ce qu'il dit dans le verset 22. où il dit que Dieu a re­prouvé certains hommes qu'il appelle vais­seaux d'ire pour donner à connoítre sa puis­sance; où ce mot de puissance, ne peut si­gnifier autre chose que summum jus, que les Latins appellent aussi summa potestas. Car autrement il n'y a pas grande puissance à reprouver un homme; ce n'est pas un acte de la force de Dieu, c'est une action de sa li­berté & un exercice de son droit. Il illustre cette souveraine puissance de Dieu par cel­le d'un Potier, qui d'une même masse peut [Page 81]faire des vaisseaux à honneur & des vaisseaux à deshonneur.

Mais il y a sur cette matiere une remar­que importante à faire, c'est de sçavoir pre­cisement de quelle élection l'Apôtre parle dans cet endroit; si c'est de cette election qu'on appelle eternelle, qui n'est autre cho­se que le decret de Dieu, par lequel il a or­donné de choisir dans le temps certains hommes pour les conduire au salut; ou bien si c'est d'une élection & d'un choix qui se fasse dans le temps. Les Interpretes en­tendent par l'élection dont parle Saint Paul en cet endroit, le decret de l'election éternel­le; mais je puis dire avec assurance qu'en cela ils se trompent, & qu'ici l'élection est precisement cette action de Dieu purement gratuite, par laquelle dans le temps il ap­pelle efficacement & convertit certains hommes, en negligeant les autres. Il est vray que les versets 21.22. & 23. peuvent être rapportez à la predestination éternelle, comme on verra dans les éclaircissemens. Mais les versets precedens doivent être en­tendus de l'élection & du choix qui se fait dans le temps. Si on examine bien toute l'Ecriture Sainte & tous les passa ges dans les­quels les mots d'élire, d'élection, & d'élûs, se rencontrent, on n'en trouvera aucun où ces mots signifient necessairement l'élection é­ternelle; & au contraire il y en a beaucoup où clairement ces mots doivent signifier [Page 82]l'election qui se fait dans le temps. Par exemple au chap. precedent l'Apôtre dit, qui intentera accusation contre les elûs de Dieu? Il est clair que le terme d'élûs se doit prendre là pour convertis & pour fideles? autrement il est certain que l'on pourroit fort bien intenter accusation contre les E­lûs precisement comme elûs, si l'election ne se prenoit que pour le decret eternel. Saint Paul, par exemple, n'étoit-il pas élû quand il persecutoit l'Eglise? & cependant il est certain qu'il étoit sujet à la condam­nation, & qu'on pouvoit intenter accusa­tion contre lui? Ainsi les elûs dans cet endroit signifient ceux-que Dieu a conver­tis & justifiez actuellement par un acte de grace absolument gratuit, contre les­quels il n'y a plus d'accusation à intenter, parce qu'ils ne sont plus dans la coulpe. Au 9. chap. des Actes verset 15. Saint Paul est appellé un Vaisseau d'election, skeûis eklo­gês. Il est évident que le mot d'élection dans cet endroit ne signifie pas l'élection é­ternelle. Un Vaisseau d'élection, c'est à dire, un Vaisseau élû dans le temps, & se­paré de tous les autres actuellement. Il est clair aussi que dans ce celebre passage du 20. deSaint Mat hieu où le Seigneur dit, qu'il y a beaucoup a'appellez, & peu d'élûs, le mot d'élûs signifie ceux qui sont choisis actuellement par la conversion, & par la vocation efficace. Car le sens est, que [Page 83]Dieu appelle bien des gens, mais qu'il en convertit tres-peu. Au 13 chap. du Livre des Actes l'Apôtre Saint Paul dit, que Dieu a élû nos peres; & Jesus-Christ au 15. de Saint Jean dit, ce n'est pas vous qui m'avez élû, mais je vous ai élûs; Et dans le 19. v. du même chap. il dit à ses Apôtres, je vous ai élûs du monde. Il est clair que dans ces passages le mot d'élire ne se prend point pour un decret éternel, mais pour une action faite dans le temps, par laquelle on separe actuellement du milieu des autres celui que l'on choisit. Selon cette interpretation, nous trouvons facilement le sens de ces pa­roles de Saint Pierre dans sa seconde Epît re chap. 1. affermissez vôlke vocation & éle­ction par bonnes oeuvres. Si l'élection se prenoit pour un decret eternel, il seroit peut-être assez difficile d'expliquer com­ment nous pouvons affermir un decret de Dieu absolument independant de nous. Mais si vous entendez par le mot d'élection cette action par laquelle Dieu nous separe a­ctuellement du reste des hommes en nous convertissant, alors il est clair que c'est nôtre affaire de confirmer cette élection par nos bonnes oeuvres. Enfin l'on peut dire avec certitude, qu'il n'y a aucun passa­ge dans toute l'Ecriture où ces mots d'éli­re, d'élûs, & d'élection se doivent necessaire­ment prendre pour des actes faits de toute é­ternité.

Il est vrai que Saint Paul au 4. verset du 1. chap. aux Ephesiens dit, que Dieu nous avoit élûs en Christ, devant la fondation du monde; mais c'est au même sens qu'il est dit au 13. de l'Apocalypse que l'Agneau a é­té mis à mort dés la fondation du monde. Ce qui signifie, que Dieu avoit decreté de toute éternité de faire mourir son Fils. Pa­reillement élûs devant la fondation du mon­der, c'est à dire, que Dieu a decreté devant la fondation du monde d'élire dans le tems. Et nous avons un passage paralelle dans le 1. Chap. de la seconde à Timoth. qui don­ne une grande lumiere à celui ci. C'est que S. Paul dit, que la grace nous a été donnée en Jesus-Christ devant les temps éternels. Il est clair que cela signifie que Dieu a decre­té de nous donner la grace dévant les temps eternels. Ainsi élire devant les temps éternels, c'est decreter d'élire. Il faut donc sçavoir que Saint Paul exprime le decret de l'éle­ction, & de la predestination par le mot de próthesis, & de proorismòs, que nous tour­nons propos arrêté. Mais le mot d'eklogè ou d'election, signifie cet acte purement gra­tuit, par lequel sans avoir regard aux oeuvres ni aux merites, Dieu separe certaines gens du reste des hommes, par une vocation ef­ficace, & veritablement convertissante. Il est tres-certain que c'est en ce sens que se prend le mot d'election dans toute cette dispute de l'Apôtre Saint Paul, touchant la rejection [Page 85]des Juifs, & la vocation des Gentils, conte­nuë dans les chapitres 9.10. & 11.

Mais s'ensuit-il done de là, comme les Arminiens le pretendent, que tout ce neu­viéme chapitre ne fait rien pour l'élection & pour la predestination gratuite? Nulle­ment; car il faut sçavoir que Dieu ne fait rien dans le temps à quoi ne réponde un decret dans l'éternité. Tellement que si Dieu choisit les hommes gratuitement dans le temps, sans avoir aucun égard à leurs oeuvres precedentes, il est aussi certain que Dieu les a predestinez dés l'eternité, & é­lûs d'une élection eternelle, sans aucune prevision de leurs oeuvres, poury avoir é­gard. Ainsi tout ce chapitre prouve invinci­blement contre les Semi-Pelagiens, que Dieu n'a point élû les hommes ex operibus praevisis.

L'Apôtre aprés avoir ainsi expliqué les deux fondemens de la rejection des Juifs, qui sont, le premier, que la pro­messe que Dieu avoit faite à Abraham & à sa semence, appartenoit aux Gentils, qui devoient ête appellez; le deuxiéme, la souveraine liberté de Dieu: Il passe dans le v. 24. & dans les suivans, à prouver que cette rejection des Juifs, & cette vocation des Gentils, se devoient faire selon les Oracles des Prophetes. Dans le 25. & 26. vers il ap­porte le témoignage d'Osée pour prouver la vocation des Gentils. Dans le 27.28. & [Page 86]26. il prouve la rejection des Juifs, par le témoignage d'Esaïe. Depuis le trentiéme verset jusqu'à la fin du chapitre, il montre quelle est la raison de cette rejection des Juifs; comment & pourquoi ils ont été re­jettez? c'est qu'ils ont pourchassé la Loi de justice; c'est à dire, qu'ils ont cherché la justice de la Loi. Car ily a ici cette figure de Grammaire qu'on appelle, hypallage casû, la Loi de justice, pour la justice de la Loi; & cela signifie, qu'ayant cherché à être justi­fiez par l'alliance legale, ils n'ont pû être justifiez par l'alliance evangelique; parce qu'ils se sont aheurtez contre Jesus Christ, & contre l'Evangile, par un amour aveugle pour la Loi de Moïse.

Dans le dixiéme chapitre, l'Apôtre con­tinuë la même matiere de la rejection des Juifs. Mais parce que le sujet étoit odieux, il fait encore une nouvelle protestation du zele qu'il a pour le salut de ce peuple, & du chagrin qu'il a de sa perte. Aprés quoi dans le verset 3. de ce chapitre & les suivans, il commence à expliquer la cause de cette chû­te des Juifs; c'est qu'ils avoient cherché d'établir leur propre justice, c'est à dire, leur maniere de justification qu'ils avoient con­çûë; & ne se sont point rangez à la justice de Dieu, c'est à dire, qu'ils n'ont point vou­lu accepter la maniere de justification que Dieu leur avoit presentée par l'Evangile. L'Apôtre ajoûte dans le verset 4. car Christ [Page 87]est la fin de la Loi en justice à tout croyant; paroles qui ne signifient pas, comme on se l'imagine, que Jesus Christ étoit le but des ceremonies légales, mais elles signifient, que Jesus Christ donne la justification que la Loi cherche, & qui est la fin de la Loi. Christ est la fin de la Loi, c'est à dire, Jesus Christ fournit cette justification que la Loi cher­che comme sa fin. Ce qui paroît par ces pa­roles qui sont ajoûtées, en justice à tout cro­yant, c'est à dire, en justifiant tous les cro­yans; Christ obtient la fin que la Loi cher­che, qui est la justification, parce qu'il ju­stifie tous les croyans.

L'Apôtre aprés avoir declaré que la cause de la chûte des Juifs, c'est qu'ils avoient cherché d'être justifiez par l'alliance legale, montre dans la suite pourquoi les Juifs ont cherché inutilement d'être justifiez par cet­te alliance, & déclare que cela vient de ce que la justification legale est tres-difficile, au lieu que la justification evangelique est tres-facile. C'est à quoi tend ce qu'il dit depuis le cinquiéme verset jusqu'à l'onzié­me inclusivement. Dans le cinquiéme verset il décrit la difficulté de la justification legale, en ce que cette alliance de Moïse demande un parfait accomplissement de la Loi, lequel est absolument impossible à l'homme corrompu. C'est ce que signifie ce que l'Apôtre dit, La justice qui est par la Loi dit ainsi: que l'homme qui fera ces choses [Page 88]vivra par elles. Dans les vs. suivans l'Apôtre oppose la facilité de la justification evange­lique en ce que l'Evangile pour justifier les hommes, demande seulement d'eux la con­fession de la bouche, & la foi du coeur; car, du coeur on croit à justice, & de bouche on fait con­fession à salut. C'est à dire, que celui qui croit du coeur est justifié, & que celui qui fait con­fession par la bouche est sauvé. Or l'Apôtre prouve la facilité de la justification Evange­lique par un passage tiré du 30. chap. du Deu­ter. où Moïse dit: Ce commandement que je te commande aujour d'hui, n'est point trop haut pour toi, il n'est point trop loin, mais cette parole est fort prés de toi en ta bouche & en ton coeur pour la faire. Ne dis donc point en ton coeur, qui montera au ciel, ou qui de­scendra dans l'abyme? Il y a deux difficultez à cette preuve. La premiere est, sçavoir, si l'Apôtre cite ce passage dans le même sens, dans lequel il avoit été dit par Moìse? Ce qui semble n'étre pas, parce que Moïse parle là de la facilité des commandemens de la Loi, & ici l'Apôtre parle de la facilité des commandemens de l'Evangile. C'est pour­quoy la plûpart des interpretes veulent que ces paroles de Moïse soient citées purement par allusion. Mais comme nous n'en de­vons venir là qu'à la derniere extremité, & que quand on ne peut faire autrement? j'ai­merois mieux dire que Moïse, quand il préche la facilité de la Loi, ne regarde pas [Page 89]l'alliance legale precisement par elle mê­me, mais conjointement avec l'Evangile, & le relâchement Evangelique qui y étoit mêlé. Car il est certain que l'oeconomie Mosaïque étoit composée en partie de l'al­liance de la nature, & de l'alliance de gra­ce, & c'est avec ce temperament que Moïse prêche la facilité de la loi; Autrement il ne seroit pas vrai que l'alliance legale consi­derée precisement en ce qu'elle a tiré de l'alliance de la nature, fût une chose facile à accomplir. Car au contraire elle est tres­difficile, & même impossible à l'homme charnel. C'est donc par rapport à ce qu'il y a d'Evangelique dans l'oeconomie de Moï­se, que les commandemens de cette oeco­nomie sont aisez; & par consequent l'Apô­tre ne s'éloigne point du but & du sens de Moïse, quand il prouve la facilité de l'E­vangile par ces mots du Deuteronome.

L'autre difficulté de cette preuve, c'est de sçavoir ce que veulent dire ces paroles: ne dis point en ton coeur, qui mentera au Ciel? cela est ramener Christ d'enhaut; ou, qui des­cendra en l'Abîme? cela est ramener Christ des morts. Sur quoi il faut remarquer que ces paroles, ne dis point en ton coeur, qui montera au Ciel, ou qui descendra dans l'A­bîme? étoient des façons de parler prover­biales entre les Juifs, qui signifioient qu'on ne devoit point regarder une chose comme difficile. Comme qui diroit: ne vous ima­ginez [Page 90]point qu'il faille monter aux Cieux, ou qu'il faille descendre dans des abîmes, pour faire ce que je vous commande. Je ne vous demande rien que d'aisé. L'Apôtre Saint Pauly a ajoûté du sien de ces paroles, cela est ramener Christ des morts, prenant occasion des mots de monter, & de descendre. qui sont dans ces façons de parler proverbia­les. Ne dis point en ton coeur, qui montera au Ciel? cela est ramener Christ d'enhaut; c'est à dire, ne vous imaginez pas que la pa­role Evangelique soit quelque chose de si difficile; car quand même il faudroit mon­ter aux Cieux, pour cette justification E­vangelique, l'Evangile a celui qui y est monté; & parler ainsi, qui est-ce qui mon­tera au Ciel? avec un esprit d'incredulité, comme si cela étoit impossible à l'Evangile, c'est nier que Jesus Christ soit monié en haut. Ne dites point semblablement, qui descendra dans l'ahîme? car dire cela avec un esprit d'incredulité, c'est nier que Jesus Christ soit tombé dans l'abîme de la mort. Tellement que s'il est necessaire pour la ju­stification Evangelique, que quelqu'un descende dans-l'abîme, l'Evangile nous fournit celui qui y est descendu pour cet ef­fet. L'Apôtre conclud cette preuve de la facilité de la justification Evangelique par la foi, par un passage tiré d'Esaïe. Car l'E­criture dit, quiconque croit enlui ne sera point confus; ce qui signifie selon l'Apôtre, que [Page 91]tous ceux qui croiront en Jesus Christ seront sauvez; & c'est ce qu'il prouve dans le ver­set 12. & les suivans, sçavoir, que tous les Croyans seront sauvez indifferemment tant Juifs que Grecs, & cela par rapport à la ma­tiere de la rejection des Juifs, & de la voca­tion des Gentils. Pour établir l'une & l'autre, aprés avoir dit dans le v 12. Il n'y a point de difference du Juif & du Grec, il n'y a qu'un mê­me Seigneur de tous qui est riche en envers tous ceux qui l'invoquent: dans le v. 13. il prouve par un passage de Joël ce qu'il venoit de poser dans le v. precedent, que tous ceux qui invo­queroient le nom du Seigneur seroient sau­vez. Orde ce qu'il venoit d'établir la ge­neralité du salut pour tous ceux qui croiro­ient & l'invoqueroient, il prouve dans le verset 14. & suivans, la necessité de la pre­dication de l'Evangile à tous les Gentils; & il la próuve par un argument que les Logi­ciens appellent Sorites, Comment donc invo­queront-ils celui auquel ils n'ont point crû? Comment croiront-ils en celui du quel ils n'ont point ouï parler? & comment orront-ils, sans qu'il y ait quelqu'un qui leur prêehe? & com­ment prêchera-t-on, sinon qu'il y en ait qui so­ient envoyez? C'est ainsi que nôtre Version a tourné. Mais pour rendre le sens de l'A­pôtre clair, il ne faut pas tourner en termes d'Indicatif, mais en terme d'Optatif, Com­ment invoqueroient-ils celui auquel ils n'au­roient point crû? & comment croiroient-ils en [Page 92]celui duquel ils n'auroient point ouï parler? &c. Car voici le sens de tout le passage: Tous ceux qui croiront & invoqueront le Seigneur Dieu seront sauvez. Je dis tous, en comprenant les Gentils; ce qui fait voir clairement que nous autres Apôtres sornmes bien fondez à prêcher aux Gentils. Car puisqu'ils doivent être sauvez en croyant en Dieu, & en l'invoquant: comment pour­roient-ils l'invoquer, s'ils ne croyoient en lui? & comment croiroient-ils en lui, s'ils n'oyoient parler de lui? & comment enten­droient-ils parler de lui, s'ils n'avoient quel­qu'un qui leur prêchât? comment enfin leur prêcheroit-on, s'il n'y avoit des gens qui leur fussent envoyez pour prêcher? De l'un à l'autre il s'ensuit que les Apôtres ont été veritablement envoyez aux Gentils, & qu'ils n'ont point entrepris de leur prêcher sans une Mission de Dieu. La conclusion de ce raisonnement dévroit se rencontrer dans le v. 16. Mais elle se trouve dans le v. 17. Tel­lement qu'il y a ici ce qu'on appelle une Me­tathese, & ces parolesdu v. 17. La foi est de l'o­uïe, & l'ouïe estde la parole de Dieu, doivent ô­tre mises en la place du v. 16. & c'est une suite de ce que l'Apôtre a dit, qu'afin que les Gen­tils pûssent croire, il faloit qu'il y eût des gens qui leur prêchassent la Parole, car la foi, est de l'ouïe, c'est à dire, on ne sçauroit croire qu'on n'oye; & l'ouïe est de la parole de Dieu, c'est à dire, qu'on ne sçauroit ouïr, à moins qu'il n'y ait quelqu'un qui prêche la Parole.

Aprés ce raisonnement, l'Apôtre se fait une objection qu'on doit reprendre au verset 16. en le joignant avec le 18. Il avoit dit, que selon l'intention du S. Esprit, & selon les oracles des Prophetes, l'Evangile devoit être prêché à tous les Gentils. Là-dessus on lui pouvoit dire, qu'étoit-il besoin que l'Evan­gile fût prêché à tous les Gentils? car selon vous, la predication, n'est nécessaire que pour produire la foi: Or tous les Gentils n'ont point crû, & n'etoient point destinez à croire, Il n'étoit donc pas necessaire que l'Evangile fût prêché à tous ces gens-là. C'est ce que l'Apôtre veut dire dans le verset 16. Mais tous n'ont pas obeï à l'Evangile; car Esaie dit: Seigneur, qui a crû à nôtre Predi­cation? Paroles que les Interpretes ordinai­res estiment être dites par l'Apôtre, par rapport aux Juifs, mais qui certainement regardent les Gentils. Saint Paul répond à cette difficulté dans le verset 18. mais je de­mande, ne l'ont-ils point ouï, c'est à dire, il est vrai que les Gentils n'ont pas crû à l'Evan­gile, mais tous l'ont ouï, c'est leur faute s'ils n'ont pas voulu croire. Ceux qui ont crû que dans ces paroles l'Apôtre parle de la predication qui se fait par la voix de la Natu­re, se sont fort trompez. Le pretexte de leur erreur est dans les paroles que l'Apôtre tire du Pseaume 19. leur son est allé par toute la Terre, qui dans leur sens litteral expri­ment effectivement le langage des creatures, [Page 94]& la predication des Cieux. Mais l'Apôtre­ou bien ne les cite que par allusion, ou bien, selon le sentiment des Peres, il y avoit un sens mystique dans ce Ps. 19. caché sous le sens litteral; & ce sens mystique regardoit la predication de l'Evangile,

Tout ce que nous venons de voir depuis le verset 11. prouve la vocation des Gentils, & là-dessus l'Apôtre S. Paul demande aux Juifs à qui cette vocation étoit si fort en scandale, s'ils n'avoient donc jamais ouï parler de cette vocation future des Gentils? C'est ce qu'il veut dire au verset 19. Mais je demande, Israël ne l'a-t-il point connu? Ce­la ne veut pas dire, comme on l'interprete ordinairement, Israël n'a-t-il point ouï par­ler de l'Evangile, aussi bien que les Gentils? Cela signifie: Israël n'a-t-il point connu, ou n'a-t-il point dû connoître que les Gen­tils devoient être un jour appellez? Il ré­pond, qu'oüi; & le prouve par un autre pas­sage formel de Moïse, & par un autre d'E­saïe qui ne l'est pas moins. Dans l'un & dans l'autre, Dieu prédit la vocation des Gentils. Enfin parce que la rejection des Juifs étoit inseparablement liée dans l'ordre des decrets de Dieu, avec la vocation des Gentils, dans le verset 21. & dernier, l'A­pôtre ajoûte un passage tiré du même Esaïe, qui prouve la rejection & l'endurcissement des Juifs. Voilà l'interpretation de ce dixié­me chapitre, qui pour le sens, & pour les [Page 95]liaisons est peut-être le plus difficile de toute l'Ecriture.

Dans l'onziéme chapitre, l'Apôtre ache­ve & poursuit cette matiere de la rejection des Juifs. Il se fait une grande difficulté la­dessus, qui revient à ceci: Comment est-il possible que Dieu ait rejetté un peuple qu'il avoit élû & distingué par tant de privileges? L'Apôtre répond à cela: Il n'est pas vrai que Dieu ait absolument re­jetté ce peuple. Et là dessus, pour prou­ver que le peuple des Juifs n'étoit pas ab­solument rejetté, il dit deux choses; la premiere regarde le present, & l'au­tre l'avenir. Sur. le present il dit qu'en­core que l'incredulité de la nation Juive fût bien universelle, cependant elle ne l'étoit pas à tel point qu'il n'y eût eu un nombre considerable de Juifs qui avoit embrassé l'E­vangile. Il y a, dit-il, au temps present un ré­sidu selon l'élection de grace. Il compare co residu à celui qui étoit demeuré de reste dans les dix Tribus, quand Elie se plaignoit, qu'il étoit demeuré lui seul, & Dieu lui ré­pondit, qu'il se trompoit, & qu'il y avoit un residu de sept mi'le hommes. C'est l'a­bregé des cinq premiers versets. Le sixiéme est une parenthese, où à propos de ce qu'il avoit dit que Dieu s'étoit reservé quelques Juifs par l'élection de grace, il traite de l'é­lection gratuite, & montre que Dieu ne choifit point les hommes à cause de leurs [Page 96]oeuvres. Si c'est par grace, ce n'est plus par oeuvres &c. Dans le verset 7. il reprend sa matiere, & prouve que hors ce petit residu de Juifs que Dieu s'étoit reservez, tous les autres avoient été abandonnez à l'endurcis­sement. Il le prouve, dis-je, par des passages tirez d'Esaïe, & du Livre des Pseaumes, & ces preuves sont contenuës dans les 8.9 & 10 versets. L'autre chose que l'Apôtre établit pour prouver que les Juifs n'ont pas été to­talement rejettez, c'est qu'ils devoient ê­tre un jour rappellez, & rentrer dans l'al­liance de grace. C'est le sens du verset 11. Mais je demande; ont-ils choppé pour trébu­cher? ainsi n'avienne; c'est à dire, sont-ils tombez pour ne se relever jamais? A insi tré­bucher signifie ici une chûte mortelle, dont on ne revient point. A cette question l'A­pôtre répond, que non, que la chûte des Juifs n'est point sans retour: qu'elle n'a été permise de Dieu qu'afin de donner lieu à la vocation des Gentils, & que cette rejection des Juifs à temps est la cause de la vocation des Gentils; parce que les Juifs étant incre­dules, & Dieu ne pouvant pas être sans E­glise, il a falu necessairement que Dieu ap­pellât d'autres gens en la place de ceux qui refusoient de le suivre. C'est le méme sens que celui de la parabole des Nôces, dans la­quelle le Seigneur Iesus Christ fait appeller les mendians, parce que les invitez ne vou­loient pas venir, afin que le lieu des nôces [Page 97]c'est à dire, l'Eglise, fût rempli. C'est la matiere des versets 11.12.13. & 14. dans lesquels l'Apôtre fait aussi une Apostrophe aux Gentils, pour leur apprendre les raisons pourquoi il parloit si avantagousement d'eux. La premiere étoit afin de rendre son Ministere honorable, & la seconde afin de provoquer les Juifs à jalousie & les sauver. Dans le v. 15. l'Apôtre nous apprend que quand le retour des Juifs se fera, alors l'E­glise recevra un considerable avantage, le­quel il appelle vie d'entre les morts, c'est à dire, resurrection. Quelle sera leur recep­tion, si non vie d'entre les morts? Or je ne doute pas que cette resurrection ne soit abso­lument la même que celle dont parle Saint Jean au 20. de l'Apocalypse, qui est appel­lée, la résurrection premiere. Par là est si­gnifié cet admirable état dans lequel se trou­vera l'Eglise, quand ces trois grands évene­mens seront arrivez, le rappel des Juifs; la conversion du reste des Gentils, que l'Apô­tre appelle ici pleromalon Ethnon la pleni­tude des Gentils; & le troisiéme la chûte de Babel. Alors l'Eglise sera dans l'état le plus resplendissant où elle puisse être durant le re­gne de la Grace. Cet état durera mille ans; & c'est ce que le S. Esprit dans le même lieu de l'Apocalypse appelle, le regne de mille ans durant lequel Satan sera lié,

L'Apôtre prouve cette These importante du rappel des Juifs, depuis le seiziéme ver­set [Page 98]jusqu'à la fin du Chapitre; & sa princi­pale preuve est tirée de l'Alliance faite avec les Patriarches, & des promesses que Dieu leur avoit données, qui sont inviolables. En regardant à ces Patriarches il dit: Si les premices sont saintes, aussi est la masse; & si la racine est sainte, aussi sont les branches. C'est à dire, si les Patriarches, Abraham, Isaac, & Jacob, qui sont les premices & les racines de cette Nation, sont saints & consa­crez à Dieu: aussi certes les branches qui sortent de cette tige sont consacrées à Dieu, & il est impossible qu'elles soient absolu­ment rejettées. En suite, depuis le verset 17. jusqu'au 24. inclusivement, il apprend aux Gentils qu'ils ne devoient pas conclurre une rejection generale de la Nation des Juifs, à cause de l'incredulité presente de cette Na­tion; & que d'autre part ils ne devoient point vivre dans une si grande confiance, comme si eux Gentils avoient été appellez de Dieu d'une vocation irrevocable, Il leur fait voir que les Juifs qui étoient retranchez pour un temps de l'Alliance, seroient rap­pellez, & que les Gentils pourroient bien eux-même être retranchez, s'ils venoient à tomber dans une incredulité semblable à cel­le où étoient les Juifs. C'est le sens de cette belle allegorie de l'Olivier dont les branches naturelles ont été retranchées, & les bran­ches de l'Olivier sauvage entées en leur place, lesquelles branches entées pourront [Page 99]bien être retranchées, & les branches natu­relles remises sur leur premier tronc. Ce tronc c'est la famille d'Abraham; les bran­ches naturelles qui ont été coupées à cause de leur incredulité, ce sont les Juifs; les bran­ches de l'Olivier sauvage, ce sont les Gen­tils. Ce qui nous apprend, pour le remar­quer en passant, qu'Abraham est toûjours consideré comme le Chef & la Tige de l'E­glise, tant des Gentils que des Juifs. Saint Paul aprés avoir traité la matiére en termes figurez, l'explique en termes propres de­puis le verset 25. jusqu'au 33. C'est-là qu'il dit, qu'endurcissement est avenu à Is­raël enpartie, c'est à dire, pour un temps, jusqu'à ce que la plenitude des Gentils soit entrée. Ce qui signifie que toutes les Na­tions Payennes seront premierement con­verties à Jesus Christ, & qu'en suite les Juifs ne pouvant pas résister à un si grand torrent de contradiction, & ayant honte de se voir seuls ennemis de Jesus Christ, ils se rangeront sous ses enseignes. L'Apôtre prouve ce rappel des Juifs par des passages ti­rez d'Esaïe & de Jeremie; & ensuite par une raison: & la raison c'est que les dons & la vocation de Dieu sont sans repentance. Il faut entendre par ces dons & par cette voca­tion de Dieu la vocation des Patriarches A­braham, Isaac, & Iacob, qui ne se peut révoquer, ni à leur égard, ni à l'égard de leur posterité. Tellement qu'il faut que [Page 100]tôt ou tard la promesse qui a été faite s'ac­complisse. Dans les trois versets suivants qui sont le 30.31. & 32. l'Apôtre explique pourquoi Dieu a permis d'une part que les Gentils eussent été si long-temps étrangers des Alliances; & de l'autre, pourquoi il veut permettre que les Iuifs tombent dans un pareil état, où ont été si long-tems les Gentils. C'est dit-il, que Dieu les a tous enclos sous rebellion, afin qu'il fit misericorde à tous. C'est à dire, qu'il a permis que tous les hommes tant Iuifs que Gentils tombas­sent dans un état qui leur fit sentir leur né­ant, afin qu'ils fussent convaincus qu'ils ne peuvent être sauvez que par sa misericor­de. Le reste du Chapitre depuis le 33. jusqu'à la fin, contient une exclamation sur les matiéres qu'il a traitées dans les trois Chapitres précédens, de la rejection des Iuifs; de la vocation des Gentils; de la li­berté de l'élection de Dieu & de la nature de cette élection, qui est purement gratuite, des raisonspour lesquelles Dieu avoit si long­tems negligé les Gentils; de celles qu'il a d'a­bandonner un peuple qu'il a si long-temps chéri. Matieres qui sont effectivement les plus inconcevables & les plus impenetrables de la doctrine Chrêtienne. Ici finit la partie Polemique & Didactique de cette Epître, & par consequent ce qu'il y a de difficile. Les cinq derniers Chapitres ne contiennent que des preceptes de morale generaux & parti­culiers, [Page 101]& des directions sur la maniere dont on se devoit conduire à l'égard de ces Chrê­tiens infirmes d'entre les Juifs, qui conser­voient un amour excessif ponr les ceremo­nies Legales. C'est pourquoi nous fini­rons ici l'Ouverture de l'Epître aux Ro­mains, croyant que cela peut suffire pour en donner l'intelligence. Non qu'il ne reste encore diverses difficultez sur divers Tex­tes, mais dont on peut sortir aisement; parce que quand on sçait une fois le but d'un Auteur, & qu'on possede bien la suite de ses preuves: on ne peut pas trouver dans le reste un grand embarras.