DISPUTATIO DE MALO.

IN quarta parte hujus Sectionis nobis agen­dum 19. SECT. Pars IV. de Malo. est de Malo, ut ex ejus oppositione natura Boni magis elucescat. In qua tractatione primo quaerendum, an Malum Enti conveniat; secun­do, an numerari debeat inter affectiones Entis [...] tertio, an Malum qua malum sit quid privativum an vero quid positivum; quarto, unde sit malum, vel quae sit causa efficiens Mali; quinto, quomodo di­videndum [Page 50] sit Malum, & an detur aliquod Sum­mum Malum ut datur Summum Bonum.

Quod ad primum attinet, Ipsa Experientia 20. Quaest. 1. An ma­lum Enti conve­niat. nos docet, Malum, id est, defectum bonitatis de­bitae, nimium frequenter Enti competere, adeo ut sensu egeat qui neget [...]ri Malum in Entibus. At contra objicitur,

1. Omne Ens est bonum, ergo nullum Ens est malum.

Resp. Tantum inde sequi nullum Ens qua Ens esse malum: omne enim Ens qua Ens. est bo­num; potest tamen Ens esse malum alia ratio­ne quam qua Ens est, scilicet quatenus praeter naturam Entis ei contigit aliquis defectus.

2. Omnis Affectio reciproca alicujus subje­cti ita se habet ut non patiatur suum oppositum illi subjecto competere; cum ergo Bonum sit affectio Entis, non patietur suum oppositum, id est, Malum, Enti competere.

Resp. Malitiam, si accipiatur prout est opposi­tum Bonitas duplex est quae Enti convenit, scilicet Essentiae & Quali­tatis. bonitatis, non posse Enti competere; oppo­situm, inquam, Bonitatis illius quae est affectio Entis. Quod ut intelligatur, tenendum est Boni­tatem duplicem Enti competere. Prior Bonitas dicitur Essentiae bonitas, estque Essentiae perfe­ctio, rei habenti essentiam conveniens, & ab ea appetibilis: posterior Bonitas appellatur bo­nitas Qualitatis, & nihil est aliud quam perfectio Qualitatum aut Accidentium tali re proportio­nata. Ex his bonitatibus non posterior sed prior convenit Enti alicui qua tale Ens est, id est, im­mediate profluit ab essentia Entis; posterior vero competit rei quasi ab extrinseco, nimirum quia competit rei ratione alicujus sibi superadditi; atque adeo non posterior sed prior Bonitas est affectio Entis. Si igitur Malitia accipiatur prout opponitur priori bonitati, id est, pro priva­tione [Page 51] perfectionis essentialis tali rei convenien­tis, asserimus impossibile esse ut talis Malitia ullo modo Enti conveniat: omne enim Ens habet es­sentialem perfectionem sibi convenientem, & si­cut impossibile est exempli causa, ut homo non sit homo, ita etiam simpliciter impossibile est ut homo careat perfectione essentiali sibi debita. Si vero Malitia accipiatur prout opponitur poste­riori Bonitati, asserimus Malitiam posse competere omni Enti praeter Deum gloriosum: omne enim Ens creatum est capax defectus, atque adeo Malitiae, potest ergo Malitia hoc modo competere Enti sine ullo absurdo, quia ea non opponitur illi Bonitati quae est affectio Entis, sed tantum Bo­nitati Qualitatis.

Quod ad secundum attinet, asserimus Malum 21. Quaest. 2. An Ma­lum sit affectlo Entis. non debere numerari inter affectiones Entis: tum quia non reciprocatur cum Ente, Deus enim nullo modo malus est; tum quia non competit rei ab intrinseco, id est, non profluit necessario ex essentia Entis, sed ab extrinseco, & Enti competit per accidens.

Quod ad tertium attinet, distinguere debe­mus 22. Quaest. [...] An Ma­lum sit quid pri­vativum, an vero quid posi­tivum. inter Malitiam in abstracto acceptam & Ma­lum in concreto, id est, inter Ens illud quod deno­minatur Malum, & entis illius defectum seu Ma­litiam. Dicitur ergo Entis malitiam non esse quid positivum sed privativum. Non est quid positivum, quia si esset quid positivum & reale, esset bo­num, quod absurdum est: non tamen est quid mere negativum, sed quid privativum; non e­nim est carentia perfectionis accidentalis sim­pliciter, sed carentia perfectionis accidentalis tali Enti debitae & convenientis; atque adeo non est simplex negatio, sed negatio in subjecto capaci. Hic notandum est, Malitiam à qua Ens dicitur malum esse longe diversam à Malitia qua [Page 52] non-Ens, id est, Chimaera, dicitur malum: non-Ens enim dicitur malum ab ea malitia quae tollit omnem bonitatem tum essentialem tum acci­dentalem; Ens vero denominatur tantum ab ea malitia quae tollit ejus perfectionem accidenta­lem: deinde malitia non-Entis est pura nega­tio bonitatis, malitia vero Entis non est pura negatio sed privatio. Quod ad ipsum Malum attinet in concreto, dicimus Malum pro materiali includere Ens, pro Formali vero nihil positivum sed privativum dicere, id est, Malum qua malum esse quid privativum: si enim Malum qua malum esset Ens positivum, esset Bonum; omne enim Ens bonum est.

Contra hanc Doctrinam de privativa natura 23. Mali varia occurrunt argumenta tum ex Philo­sophia tum ex Theologia petita.

1. Habitus Vitii est quid positivum; At est Object. 1. malum; Ergo. Neque sufficit dicere habitum Vitii ratione privationis sibi annexae, id est, qua­tenus tollit oppositum habitum Virtutis, esse malum; ipsa enim entitas, ipsa positiva natura illius habitus, est quid non appetibile, sed fugi­bile, non conveniens, sed disconveniens ratio­ni; ergo ipsa positiva natura illius habitus est quid malum. Dico ipsam positivam naturam habitus vitiosi esse quid non appetibile, sed odi­bile; quia demens est qui sciens & volens appe­tit habitum luxuriae in se consideratum, id est, ipsam entitatem illius habitus. Idem argumen­tum potest moveri de Actionibus vitiosis, ut de actione congrediendi cum bestia; ipsa enim po­sitiva entitas illius actionis est quid exsecrabile & fugibile, non vero appetibile.

Resp. Verum quidem esse illud quod asseritur Respond. in argumento, ipsam positivam entitatem habi­tus luxuriae, item ipsam entitatem vitiosae [Page 53] actionis esse quid non appetibile, sed fugibile; verum notandum est hoc evenire, quia cum ea entitate positiva inseparabiliter connexa est quaedam disconvenientia, id est, privatio perfe­ctionis à tali re appetibilis, privatio, inquam, non solum oppositae bonitatis quae est in bono habi­tu, verum etiam omnis bonitatis à tali re appe­tibilis; in habitu enim luxuriae, qua talis est, nulla positiva entitas est, nulla perfectio quae ab homine appetenda est. Ad formam ergo Argu­menti respondemus, positivam entitatem habi­tuum & actionum vitiosarum esse quid fugibile & aversabile non per se, sed per accidens, i. e. qua­tenus cum ea necessario conjungitur disconve­nientia quaedam, quae privatio est.

2. Bonum & Malum ex Aristot. dum applican­tur 24. Object. 2. Moralibus, id est, dum accipuntur pro Vir­tute & Vitio, contrarie opponuntur; ergo utrum­que horum extremorum est quid positivum. Contrarietas enim tantum versatur inter Entia positiva.

Resp. Habitum Virtutis & Vitii contrarie op­poni, Respond. non quidem si consideretur habitus Vitii quatenus habet annexam privationem, sic enim privative opponitur habitui Virtutis; sed tantum cum consideratur secundum positivam suam entitatem; ipsa enim positiva entitas vitiosi ha­bitus & entitas Virtutis sunt contrariae Quali­tates circa idem subjectum pugnantes, Virtus Habitus Virtutis quid. enim est facilitas aut habilitas quaedam in Volunta­te, qua Voluntas potest perturbationes in Apperitu sensitivo exsistentes sedare, compescere & ad medio­critatem redigere; Habitus vero Vitii, secundum po­sitivam Habitus Viti quid. suam entitatem, est facilitas quaedam in Voluntate, qua Voluntas facile obtemperat perturba­tionibus Appetitus sensitivi, & posthabito imperio rectae Rationis iis morem gerit: adeo ut manifestum [Page 54] sit, has Qualitates in ipsa sua entitate conside­ratas genere quidem convenire, quoniam ver­santur circa perturbationes Appetitus sensitivi, specie vero differre, quia coutrario modo se ha­bent ad perturbationes.

Quoniam ergo haec dubitatio est de Oppositione 25. Boni & Mali, tenendum est Malitiam, si accipia­tur pro pura negatione Bonitatis, qualis est in non-entibus, contradictorie opponi Bonitati, etsi Negatio illa sit latens; revera enim Malum sic nihil aliud est quam illud quod non est Bonum: si vero accipiatur Malitia pro carentia Bonitatis debitae tali Enti, ea opponitur privative Boni­tati: denique si loquamur de eo Ente quod est Malum, illud quatenus est malum privative op­ponitur bono Enti; quatenus vero tale Ens est, potest fieri ut alteri contrarie opponatur, sicut di­ximus de habitu Vitii.

3. Tertia dubitatio est de Dolore; Morbo & aliis 26. Object. 3. similibus Malis poenae; haec enim, quamvis consi­deres ipsam positivam eorum entitatem, sunt fu­gibilia & odibilia: ergo Malum qua malum po­test esse positivum quid. Neque sufficit dicere ad hoc argumentum, Dolorem esse quid malum, quia privat opposita delectatione; ipse enim dolor est malum longe majus quam non laetari, siqui­dem [...] non laetari cadit in dormientes & in vigi­lantes à perturbatione aliqua vacuos: ergo ne­cesse est ut Dolor praeter privationem includat malam aliquam entitatem positivam.

Resp. Dolorem quidem esse malum longe majus Respond. quam non laetari, atque adeo praeter privationem gaudii oppositi includere positivam entitatem, quae quidem positiva entitas etsi in se bona sit, (omnis enim Entitas bona est) est tamen homi­ni mala, non quidem per se, sed per accidens, id est, propter privationem Convenientiae aut [Page 55] Utilitatis; quae quidem Privatio necessario con­juncta est cum tali Entitate; atque hinc fit quod ipsa illa Entitas simpliciter dicatur fugibilis aut odibilis, quia necessario secum adsert illam Dis­convenientiam.

Suarez in Disputatione sua de Malo, ait quos­dam 27. Philosophos, ad tollendas has Difficultates de Malo, distinxisse inter illud quod in se malum est, & quod alteri malum est, & asseruisse illud Ens quod in se malum est dici malum propter pri­vationem Bonitatis quam includit, quo modo esse hominem caecum est malum; illud vero quod alteri malum est dici alteri malum non ratio­ne alicujus privationis, sed ratione positivae suae entitatis, exempli causa, calor Ignis ratione posi­tivae entitatis est malus Aquae. Verum Suarius non immerito reprehendit hanc sententiam: sicut enim illud quod in se malum est dicitur malum propter privationem perfectionis sibi debitae; ita etiam quod alteri malum est dicitur malum pro­pter privationem perfectionis ab altera re appeti­bilis; si enim alteri sit simpliciter malū caret omni perfectione ab altera re appetibili. Interim ipse Suarius fatetur hoc esse discrimen inter illud Discri­men inter illud quod malum in se est, & illud quod ma­lum alte­ri. quod in se malum est & illud quod alteri malū est, quod res in se mala dicatur mala propter privatio­nem quae ei non competit necessario, (id est, non necessario consequitur ejus essentiam) res vero quae alteri tantum mala est talis dicatur plerum­que propter privationem quae necessario sequitur ejus entitatem; ut calor Ignis respectu Aquae habet annexam privationem Appetibilitatis quae necessario comitatur ejus entitatem. (In sum­ma, Determi­natio Quaestio­nis. ut concludamus Explicationem hujus Difficultatis, asserimus omnem Actionem vitio­sam, omnem Habitum vitiosum, habere positivam essentiam quam necessario comitatur privatio: [Page 56] quae quidem positivae essentia, quoniam est talis Entis perfectio (essentia habitus verbi causa est essentialis perfectio habitus) est tali rei bona & à tali re appetibilis; quoniam vero respectu ho­minis habet necessario sibi adhaerentem privati­onem Convenientiae, ideo illa essentia ab homi­ne non est appetibilis sed sugibilis: interim ve­rum semper manet, Omne quod Malum est include­re privationem appetibilitatis & convenientiae, sive id dieatur in se malum, sive alteri.

4. Quarta dubitatio est de Peccato Commissio­nis, 28. Object. 4. & de Ignorantia pravae dispositionis: etsienim Peccatum omissionis possit dici quid privativum, Peccatum tamen commissionis videtur esse malum positivum; & si item Ignorantia purae negationis sit quid privativum, ignorantia tamen pravae di­spositionis, i. e. error judicii, videtur esse malum positivum.

Resp. Peccatum commissionis & ignorantiam pravae dispositionis dici Mala ratione privationis Resp. quam includunt: in hoc tamen differunt à Pec­cato omissionis & purae ignorantiae, quod illa nihil positivi includant, haec vero pro materiali inclu­dunt aliquid positivum, habitum scilicet & acti­onem; pro formali vero privationem conveni­entiae & appetibilitatis, privationem etiam recti­tudinis tali actioni & tali habitui debitae.

5. Quinta Dubitatio est haec, Si Malum culpae 29. Object. 5. qua tale, & ratione formalis sui significati, non sit aliquid positivum, Malum culpae qua tale erit non-ens; si non-ens, est absolute nihil; atque adeo sequetur Deum damnare hominem ob id quod nihil est;

Resp. Non-ens duobus modis accipi: primo e­nim Non-ens duobus modis ac­cipitur, accipitur pro eo quod neque includit in se aliquam entitatem, neque alicui Enti convenit; & sic non-ens absolute nihil est, & merum fig­mentum: [Page 57] secundo, non-ens accipitur pro eo quod licet in se nullam includat positivam enti­tatem, Enti tamen convenit, ut caecitas, nuditas, paupertas & similia; & non-ens hoc modo acce­ptum non est omnino nihil, sed aliquid privati­vum in Ente. Admittimus ergo Deum damnare hominem ob illud quod est non-ens secundo mo­do, non vero ob illud quod est non-ens primo modo: quod non est mirandum, nam etiam a­pud homines debitor incarceratur ob non solu­tam summam pecuniae, quod negativum quid est; & subditi plectuntur propter omissionem e­orum quae praestanda fuerunt, quae quidem omis­sio manifeste est non-ens, i. e. nullam in se inclu­dit entitatem positivam.

6. Sexta Dubitatio est haec, Si Peccatum qua 30. Object. 6. peccatum sit non-ens, quomodo potest fieri ut Peccatum sit causa alicujus rei? illud enim quod non est, i. e. quod positivam entitatē non habet, nullius rei causa esse potest: est autem Peccatum multis modis causa alicujus rei; nam primo, Peccatum est causa Poenae, secundo, unum Pec­catum est causa alterius, Actus verbi causa vitio­sus est causa Habitus vitiosi, & Habitus vitiosus est causa Actionum vitiosarum, denique ipsa na­turalis propensio ad Malum, i. e. Originale pecca­tum, est causa omnium vitiosarum Actionum Voluntatis nostrae.

Resp. Peccatum valde improprie dici alicujus Quomodo Vitiositas. dicatur causa poe [...] ­nae. rei causam: Si enim rem ipsam diligenter con­sideraverimus, percipiemus non esse ipsam Viti­ositatem quae aliquid efficit, sed illud in quo est Vitiositas, i. e. actum, habitum, aut potenti­am malitia aliqua deformatam; aut si sit ipsa Vitiositas quae aliquid efficit, valde improprie dicta erit illa Efficientia per accidens, aut ea quae di­citur Moralis, i. e. materia: quod ut intelligatur, [Page 58] tenendum est ipsam Vitiositatem nostrarum Actionum esse causam poenae à Deo inflictae, non quod per realem & proprie dictam Efficien­tiam producat poenam, solus enim Deus est qui aut mediate aut immediate producit poenam, sed quod illa Vitiositas promereatur poenam apud Deum; unde dicunt Scholastici Peccatum esse causam poenae, non physicam, sed ethicam, id est, non effectivam sed meritoriam: cum ergo peccatum dicitur causa abstractionis gratiae, in­telligitur causa improprie dicta, id est, meritoria, non vero activa.

Deinde notandum est ipsam Vitiositatem u­nius 31. Quomodo Peccatum unum sit causa a­liorum. actionis posse esse causam per accidens cur homo labatur in aliam actionem vitiosam; ho­mo enim peccans vitiositate suae actionis apud Deum promeretur privationem Gratiae, quam necessario sequitur lapsus in varia alia peccata. Dico hanc vitiositatem esse causam per accidens horum lapsuum; causa enim per se efficiens omnis actionis voluntariae est Voluntas, quamvis per se non efficiat vitiositatem illius actionis, ut pate­bit postea: deinde vitiositas unius peccati tan­tum efficit aliud peccatum per modum remo­ventis prohibens; Gratia enim prohibebat & conservabat hominem à lapsu in varia Peccata; cum ergo unius peccati vitiositas efficit ut remo­veatur Gratia conservatrix, per concomitan­tiam quandam & quasi per accidens consequitur lapsus in varia alia peccata.

Asseruimus supra, Peccatum unum dici cau­sam 32. alterius, non quod ipsa Vitiositas aut [...] aliquid efficiat realiter, sed quod actio, habitus, aut potentia in qua est ea vitiositas per realem efficientiam producat aliud peccatum. Et primo, cum homo in actione aliqua peccat, non est vitiositas illius actionis quae efficit ut homo re­iteret [Page 59] illud peccatum, sed materiale illius Peccati, ipsa actio: quare non immerito dixit Cajetanus Vnam Actionem vitiosam efficere in subjecto disposi­tionem quandam & propensionem ad aliam similem actionem; cujus rei causa est, quod homo ex ipsa actione delectationem capiat, sic enim redditur propensus ad aliam similem actionem, Praeterea, cum dicunt Theologi & Philosophi ex Actionibus vitiosis gigni vitiosum Habitum, non volunt i­psam Vitiositatem actionum producere Habi­tum vitiosum, sex ex iis Actionibus in quibus in­est Vitiositas; exempli causa, ex Actionibus lu­xuriosis gigni Habitum, scilicet propensionem ad Actiones luxurios [...]s. Secundo, cum homo ex Ha­bitu alicujus Vitii prorumpit in malas Actiones, non est Vitiositas illius Habitus, id est, vel priva­tio convenientiae vel privatio rectitudinis debi­tae, quae est causa illarum actionum, aut quae rea­liter eas efficit; sed est ipse habitus qui elicit actio­nes, actiones, inquam, quibus annexa est vitio­sitas. (Siquis ergo quaerat quae sit causa vitiosarum Quaest. Quae sit causa vi­tiosarum Actio­num. Actionum, Resp. esse ipsam Voluntatem prout est praedita Habitu vitioso; sola enim est Voluntas quae realiter agit secundum habitum: siquis ve­ro quaerat unde sit quod Voluntas per eam ope­rationem producat actiones vitiosas, Resp. illud tribuendum esse Vitiositati habitus; quamvis enim realis efficientia aut productio effecti tri­buenda sit voluntati, vitiositas tamen effecti tribuenda est vitiositati in Voluntate. Sic) cum est defectus aliquis in motu progressivo Anima­lis eveniens ex infirmitate organorum ambu­lationis, aut ex debilitate Virtutis motricis, motus ille defectuosus Animalis per realem efficientiam producitur, non à defectu qui est in virtute aut organo (ille enim desectus cum sit non-Ens, non poterit operari) sed ab [Page 60] ipsa virtute, aut ab ipso organo; interim vitio­sitas illius motus, quae simul cum ipso motu producitur, tribuenda est defectui in Organo aut Virtute, non quod defectus Organi aut Virtutis possit producere defectum in motu per realem productionem, sed quod Virtus motrix aut Or­ganum, si caruissent ea vitiositate, non produ­xissent motum defectuosum. Haud aliter vitio­sitas Actionis etsi non producatur à vitiositate Habitus, sed simul cum ipsa Actione ab homine producatur aut voluntate hominis, causa tamen illius Vitiositatis à nobis dicitur vitiositas in Ha­bitu; quoniam Voluntas si caruisset ea vitiosi­tate Habitus, aut non omnino, aut non tam sae­pe produxisset Actiones vitiosas. Hinc patet quomodo verum sit quod dicit Keck. Peccatum esse privationem quandam male afficientem & al­terantem ipsum Subjectum: non enim putandum est ipsam Privationem realiter alterare subje­ctum, sed tantum Actionem aut Habitum in quo inest Privatio; ipsa enim Actio ratione po­sitivae suae entitatis disponit subjectum ad alias similes Actiones, ipse item Habitus cui inest vi­tiositas parit Actiones eas in quibus inest Vitio­sitas.

Denique, ut de Peccato Originali loquamur, 33. Quomod▪ Originale Pecca­tum sit causa ali­orum. quod nihil est aliud quam naturalis propensio voluntatis ad malum, asserimus privationem quae est in ea propensione aut facilitate naturali, non realiter efficere malas actiones; sed volun­tatem ratione illius propensionis esse realem & veram causam malarum actionum.

Quod ad quartum attinet quod tractandum 34. Quaest. 4. Quae sit causa effi­cient Mali. proposuimus de Malo, duae sunt valde celebres opiniones de Causa efficiente Mali; praecipua autem Quaestio est de causa efficiente primi Mali, & ratio difficultatis est, quia primum Malum cum non [Page 61] semper fuerit, sed aliquando coeperit convenire Causa dif­ficultatis. Enti, oportet sit aliqua causa cur Malum quod prius non conveniebat Enti, jam conveniat aut olim convenerit. Quod si Malum habeat causam, illa erit vel Ens bonum vel malum: Non potest esse bonum, quia sic oppositorum unum esset cau­sa alterius: non potest esse malum, nam si pri­mum Malum ab alio producatur, dabitur Malum prius primo, quod absurdum est.

Duae, ut dixi, sunt celebres opiniones de hac 35. Prior opi­nio Keck. Macc. Polani. Ejus Re­fut. Controversia; quarum prior putat se omnem dif­ficultatem effugere, dicendo Malum non habere causam efficientem sed deficientem, atque adeo vo­lunt causam Mali esse defectum Boni. Verum haec opinio non immerito rejicitur à Timplero, neque enim videtur exhaurire difficultatem: idque pri­mo, quia si Malum jam convenit Enti quod pri­us non conveniebat, dicendum necessario est ali­quid effecisse ut illud quod prius non convenie­bat jam conveniat, atque adeo dabitur causa effi­ciens Mali. Deinde, haec opinio non videtur esse solida: statuit enim Causam primam Mali esse causam deficientem: ipsa illa causa deficiens qua talis est, i. e. illius causae defectus, est malum quid, atque adeo ex hac opinione sequetur dari Malum prius primo. Quaetitur ergo de illius causae defe­ctu, qui est malum quoddam, utrum habeat cau­sam efficientem an deficientem si efficientem, habetur propositū; si vero deficientem, aut dabitur progres­sus in infinitum, aut tandem deveniemus ad ali­quam causam cujus defectus nullam habebit cau­sam deficientem sed efficientem; oportet enim ali­quam habere causam, ut jam dictum est. 36. Posterior est Sua­rii.

Posterior sententia, prout proponitur à Suario qui eam defendit, hasce assertiones tuetur. Primo asserit Malum habere aliquam causam efficientem; Secundo, Causam efficientem primi mali non esse Ma­lum [Page 62] sed Bonum; tertio, Bonum efficere Malum non per se, sed per accidens; omne enim effectum Boni est Ens, effectum, inquam, quod per se à Bono producitur: & ratio est, quia non-ens sicut revera non habet esse, ita non potest dici accipere esse ab alio, atque adeo non potest dici ab alio re­aliter produci & per se, produci enim per se ab a­lio est ab alio accipere esse; in summa, cum En­tis actio non possit terminari ad non-ens, ut lo­quuntur Scholastici, illud quod Ens, i. e. Bonum, per se efficit, non potest esse non-ens, i. e. Malum. Quarto asserit Bonum producere per se aliud Ens bonum, per accidens vero simul cum illo Ente bono producere aliquem defectum, atque adeo Malum: at (que) haec Assertio est explicatio prioris Assertio­nis, & facile declaratur in exemplo. Si enim sup­ponamus primum malum Culpae in Angelis fu­isse vitiosam volitionem aut vitiosum Appeti­tum qualitatis cum Deo, causa efficiens hujus vi­tiosae volitionis fuit Bonum quoddam, scil. ipsa voluntas Angelica; verum Voluntas per acci­dens simul cum ea volitione produxit illius voli­tionis vitiositatem: dico Voluntatem per acci­dens eam produxisse, quia praeter ejus intentio­nem ac per concomitantiam quandam produ­cta est ea vitiositas. Hoc modo Arist. in 2. Phys. dicit Statuarium esse causam per accidens multo­rum accidentium statuae: etsi enim Statuarius non solum producat statuam, sed etiam ejus ac­cidentia, intendebat tamen Statuarius produ­cere ipsam statuam, non vero accidentia statuae, atque adeo ex accidente est quod produxit acci­dentia statuae; illud enim omne dicitur effectum per accidens quod sequitur productionem alteri­us, & non intenditur ab agente. Quinto, asserit Suarius Vitiositatem effecti non semper prafupponere vitiositatem in causa, semper tamen praesupponere a­liquam [Page 63] imperfectionem in causa: si sic loquamur de primo peccato Angeli, i. e. de vitiosa illa voliti­one, illa non praesupponebat aliquam vitiosita­tem in Voluntate, praesupponebat tamen ali­quam imperfectionem naturalem, scil. defecti­bilitatem à Bono, i. e. mutabilitatem à Bono ad Determi­nat. Quaest. 37. Object. 1. Malum; causa ergo vitiosae illius volitionis fuit Voluntas mutabilis à Bono adMalū, qua talis est.

Si quis objiciat contra nostram sententiam Bonum non posse esse causam Mali, idque quia Op­positorum unum non potest producere alterum; Resp. Oppositorum unum non posse producere alterum per se; posse tamen producere alterum oppositum per accidens. Solummodo enim absur­dum est Oppositorum unum producere alterum oppositum per se: quod ex eo patet, quod omne pene agens dum aliquid efficit simul cum suo ef­fecto producit suum oppositum; sic Statuarius cum efficit statuam, simul cum statua efficit non-statuarium, Sophraniscus dum gignit So­cratem gignit non Sophraniscum simul cum Object. 2. Socrate. (Deinde, si quis objiciat Malum esse non-ens, non-ens autem non posse dici ab alio accipe­re esse, atque adeo non posse produci per realem efficientiam, per eam enim tribuitur effecto esse; Resp. illud Argum. tantum ostendere, Malum Resp. non posse per se produci per realem efficientiam: non enim est necesse ut illud quod producitur per accidens accipiat esse ab efficiente; quod evi­denter patet ex exemplis supra allatis, dum enim Statuarius efficit statuam, simul cum ea efficit non-statuarium, non-statuarius autem non est quid positivum sed negativum, atque adeo non accipit esse, sed tantum incipit convenire Enti, Resp. Timpleri cum prius non conveaire Enti.) Timplerus ad hoc Argum. respondens distinguit non-ens in illud quod neque Entitatem habet neque Enti convenit, ut [Page 64] Chimaera; & in illud quod licet entitatem non ha­beat, Enti tamen convenit; asseritque non-Ens po­steriori modo esse quid effectibile per se, idque per realem efficientiam. Verum haec responsio rejici­enda est, quia nulla realis actio terminatur per se ad non-Ens, ut aiunt Scholastici; non-ens enim si­cut Refut. non habet reale esse, ita non potest dici ab a­lio accipere esse; omne autem quod per realem efficientiam per se producitur, ab alio accipit esse.

Timplerus examinans sententiam Suarii de 38. Opinio Timpleri de causa Mali. causa Mali, reprehendit Suarium quod asserat Malum non habere causam efficientem per se, sed per accidens; ipse enim Timplerus putat Malum ha­bere causam efficientem per se, loquiturque de malis ortis à primo Malo: dicit ergo causam per se efficientem mali effecti esse defectum aut viti­ositatem in ipsa Causa, v. c. post Lapsum Adae, causa vitiosae volitionis per se eam efficiens ex sententia Timpleri est vitiositas in voluntate. Ve­rum ut nostram mentem de hac doctrina Tim­pleri proponamus, duo asserimus. Primo dici­mus ipsam Vitiositatem causae, quia est non-ens, ni­nil De ea ju­dicium. posse per se operari reali operatione; quod enim non habet esse aliquod, quomodo potest habere realem operationem? Secundo probabiliter as­serimus Causam vitiosam ita acceptam prout inclu­dit entitatem causae & ejus vitiositatem, posse di­ci causam per se vitiosi affecti: videtur enim per se evenire quod vitiosa causa producat vitiosum effectum. Non ergo volumus vitiositatem causae per se efficere vitiositatem effecti, quia vitiositas causae per se nihil operari potest, vitiositas vero effecti per se produci non potest; sed tantum as­serimus causam vitiosam prout includit Ens & privationem Enti superadditam produce­re effectum [...]itiosum, sumendo similiter [Page 65] nomen Effectus vitiosi prout includit Ens aliquod & privationem Enti superadditam; 39. Quaest. 5. Quomodo dividatur Malum. & hanc productionem putamus posse proba­babiliter dici productionem per se.

Quintum quod tractandum proposuimus de Malo paucioribus difficultatibus est expositum quam praecedentia quatuor: statuimus enim Divis. 1 [...] quinto loco afferre praecipuas Mali divisiones, & tractare hanc Quaestionem, An detur Summum Malum. Quod ad prius, dividitur primo Malum in illud quod in se malum est, & illud quod alteri tantum malum est. In se malum est, vitiosa actio quatenus includit privationem rectitudinis tali actioni debitae: Alteri tantum malum est, illius Divis. [...]. actionis entitas; diximus enim supra positivam essentiam illius actionis esse in se bonum quid. Secundo, dividitur Malum in illud quod est natu­raliter, in illud quod est moraliter, & in illud quod est artificialiter malum; atque haec divisio commodissime applicatur illi Malo quod dicitur alteri malum: Quod enim alteri rei disconveni­ens est, vel disconveniens est ei quatenus est quid naturale. quomodo malum est lapidem esse ex­tra locum suum; vel est ei disconveniens qua­tenus est res artificialis, quomodo quilibet defe­ctus in artefacto respectu artefacti est quid ma­lum & disconveniens; vel denique disconveni­ens est agenti libero qua tale est, atque hoc mo­do Divis. 3. quaelibet actio vitiosa, quilibet item habitus vitiosus est Malum morale respectu hominis aut Angeli. Tertio, Malum dividitur in malum tur­pe quod opponitur Bono honesto, Malum noxium Divis. 4. quod opponitur Bono utili, & Malum injucundum seu molestum quod opponitur Bono jucundo. Quarto, dividitur Malum hominis à Theologis in Malum culpae, & poenae. Malum culpa adaequa­te dividitur in Originale, Habituale & Actionale; [Page 66] per Malum habituale intelligimus ipsos habitus vitiosos qui homini à natura non insunt, sed per crebram iterationem malarum operationum ac­quiruntur: Malum poenae nihil aliud est quam quaelibet carentia illius Boni cujus homo capax est, inflicta ei ob culpam aliquam.

Atque haec carentia Boni homini convenientis saepissime habet sibi adjunctum Malum contra­rium illi Bono; privatio delectationis verbi cau­sa in poena hominis cum positiva entitate dolo­ris 40. An de­tur ali­quod Sum­mum Malum. Refuta­tur opinio Mani­ch ao­rum. conjungitur.

Quod ad posterius attinet, statuunt Theologi nullum dari Summum Malum in renum natura exsistens; atque hanc sententiam desendunt contra Manichaeos, qui asserebant dari duo pri­ma Entia, quorum unum sit summe Bonum, alte­rum summe Malum. Atque haec doctrina Mani­chaeorum adeo absurda est, ut refutatione non e­geat: nam & in eo absurda est quod ponat duo Principia aeque prima, i. e. duo Entia à se invicem independentia; & absurda est in eo quod asse­rat summam Malitiam posse consistere cum enti­tate: omne enim Eus malum includit aliquid entitatis, atque adeo aliquid Bonitatis, constat enim ex entitate & privatione entitati superad­dita; entitas autem omnis ab eo appetibilis est cujus est entitas, atque adeo est bona. Interim si sumamus Ens summe Malum non pro eo quod ni­hil includit bonitatis, sed proreo quod suae enti­tati superadditum habet summam malitiam quae is Eus cadere potest; si, inquam, hoc modo su­mamus Summum Malum, potest tueri, dari Ens summe malum: sic, verbi causa, Peccatum in Spi­ritum S. est Summum malum culpae, & aeternus Gehennae cruciatus est Summum malum poenae; summum inquam malum, facta hac suppositione, quod Deus non decrevit infligere graviorem poe­nam ulli Creaturae.

Disputatio de Actu & Potentia.

QUoniam institutum nostrum est accomodare SECT. pars quarta. Metaphys. Theologiae, in quarta hac Parte statuimus ea discutere de Actu & Potentia quae in Theologia usum habent. Primo ergo quae­remus, An ulla Potentia in Deum, qui Actus purus est, cadere possit; secundo, Quo sensu Deus dicatur Actus purus; tertio, quomodo in­telligenda sit ea divisio Potentiae Divinae in Abso­lutam & Ordinatum; quarto, quomodo intelligen­da sit ea distinctio Potentiae creatae, quae à Theolo­gis [Page 85] Scholasticis afferri solet, in Naturalem & Obe­dientialem; quinto, nonnulla proponemus de Divisione Pontentiarum in liberas & non-liberas, ubi docebimus in quo consistat Libertas Volunta­tis, consideratae prout opponitur Potentiis non­liberis.

Primum quod attinet, asserimus Deo compe­tere 18. 1. An ul­la Poten­tia c [...]dat in Deum; & quod A [...]. Potentiam, non passivam aut objectivam, sed activam, eamque esse ipsam Dei essentiam. Sed objiciet aliquis, Omnis Potentia ordinatur ad actum ut ad suam perfectionem; ergo omnis Potentia imperfecta est, atque adeo nulla Po­tentia in Deum cadere potest, in eo enim nihil imperfectum est. Resp. Antecedens quidem esse verum de Potentia passiva, ea enim imperfectior videtur suo actu ad quem ordinatur; perfectior item videtur cum actu habet formam, id est, cum recipit actum sibi debitum, quam cum cum actum non recipit: ut si loquamur de potentia activa, nos asserimus cum Suario, nulla ratione probari posse potentiam activam in genere perfici cum operatur; nam hoc non potest demonstrari de potentia activa creaturae, & quamvis posset demonstrari de potentia activa creaturae, non ta­men sequetur rem ita se habere in potentia Creatoris. Ratio enim imparitatis est evidens: scilicet Potentia Creatoris ex se infinitae perfe­ctionis est, atque adeo ullo modo perfici ei re­pugnat; deinde Potentia activa Creatoris est re eadem cum ejus actione, si modo actio imma­nens sit, atque adeo non potest esse imperfectior sua actione. In summa, ipsa Dei essentia est & 19. 2. Deus dicitur purus Actus, tribus modis. potentia activa, & est actus, diversa ratione; est potentia quatenus agere potest, est actus quatenus actu operatur agendo.

Secundum quod attinet, tribus modis possu­mus intelligere Deum esse purum actum. Primo [Page 86] enim dici potest purus Actus, quia non constitui­tur 1. ex potentia & actu, id est, ex aliquo principio potentiali vel imperfecto, & principio actuali al­terum Principium perficiente; neque enim con­stituitur ex materia & forma, neque ex genere & differentia, neque ex exsistentia & essentia, neque ex natura & subsistentia, neque ex sub­jecto & accidente, quae omnia declarabuntur à nobis in Doctrina de Ente creato: in omnibus autem his constitutionibus alterum Principium constitutivum est potentiale quid, alterum a­ctuale. Secundo, Deus gloriosus dici potest pu­rus 2. actus non solum quod non componatur ex actu & potentia, verum etiam quod nullam ha­beat annexam vel adjunctam potentiam: hoc au­tem intelligendum est de potentia ea quae imper­fectionem arguit, qualis est potentia passiva vel receptiva, qualis item est potentia objectiva. De­nique, Deus gloriosus dicitur Actus purus, non 3. solum quod simplex sit, aut expers illius poten­tiae quae imperfectionem arguit, sed quod sit ta­lis actus qui cum nulla potentia finiri potest ad constituendum tertium; & hoc maxime decla­rat Dei actualitatem & perfectionem: multi enim sunt alii Actus qui ex potentia & actu non constant, ut Actus exsistentiae, verbi causa, & sub­sistentiae; verum hi omnes actus ita se habent ut possint uniri cum potentia ad constituendum ter­tium; sed Deus gloriosus est Actus ita perfectus, ut constituere non possit aliquod à se diversum, 20. 3. De di­visione Potent. in Absolu­tam & Ordina­tam Opi­nio Tho­mae. id est, ingredi compositionem alterius rei.

Tertium quod attinet, dividitur Potentia activa Dei a Theologis Scholasticis in absolutam & or­dinatam. Ordinata est ipsa Dei virtus agendi (se­cundum sententiam Divi Thomae) quatenus de­terminata est ad aliquid agendum per Decretum Divinae voluntatis, quae nihil nisi ordinate, [Page 87] id est, sapienter & juste, agere potest. Potentia ab­soluta est eadem Dei virtus agendi, quatenus con­sideratur secundum se, id est, quatenus non est determinata ad agendum per Decretum aliquod voluntatis Divinae. Secundum hanc expositio­nem ea omnia dicuntur fieri per potentiam Dei ordinatam, quaecun que Deus decrevit efficere; ea vero per potentiam absolutam, quae Deus potest sine aliqua repugnantia facere, nunquam ta­men facere decrevit: verbi causa per potentiam Dei absolutam coeli motus potest durare in aeter­num; quod tamen non fiet, quia Deus hoc non decrevit, ut patet ex Verbo ejus.

Hanc expositionem Thomae non immerito 21. Opinio Fonsecae, & Refu­tatio opi­nionis Thomae. Porentia Ordina­ta. rejicit Fonseca, idque quia secundum eam nihil unquam fiet per potentiam Dei absolutum, sed tantum fieri potest; cum tamen Theologi Scho­lastici multa dicant facta esse per potentiam Dei absolutam. Ipse ergo Fonseca asserit, potentiam Dei ordinatum esse activam Dei virtutem, qua­tenus accommodata est & quatenus debita ex­sequendae communi legi à Deo institutae, sive illa à Deo instituta sit tanquam ab Authore Na­turae, sive tanquam ab Authore Gratiae: hoc pa­cto dicimus omnia quae à Deo fiunt per causas naturales, (sive ordinarie fiant, ut perfectae proles Animantium, verbi causa, sive extraordinarie, ut imperfecti & monstrosi partus, dummodo fiant juxta communem ordinem in rebus institutum, qui admittit & postulat ut aliae causae aliquan­do alias impediant, atque adeo ut Monstra fiant) haec, inquam, omnia dicimus fieri per potentiam Dei ordinatam, quia ejus Potentia est quasi debita exsecutioni communis illius ordi­nis seu legis, quam ipse in causis naturalibus constituit: eadem quoque potentia dicimus fie­ri in nobis quaecunque à Deo fiunt per com­munes [Page 88] Inspirationes supernaturales, & Habitus divinitus infusos, quia scilicet his communibus auxiliis concurrit Deus ad exsecutionem illius legis quam ad aeternam hominum salutem insti­tuit. Potentia vero absoluta, prout opponitur or­dinatae, Absolu­ta. est eadem activa Dei virtus, quatenus soluta est omni lege, seu, quod idem est, quate­nus nulli communi ordini Divino in rebus insti­tuto alligata vel addicta est. Per hanc potentiam dicimus ea omnia fieri à Deo in rebus naturali­bus quae supra omnem vim naturalium causa­rum fiunt: verbi causa, per hanc potentiam Di­vinam facta sunt omnia Miracula quae enarran­tur in Historia Sacra; per hanc dicimus totum Elementum Terrae posse tolli è centro usque ad superficiem Lunae. (In summa, quaecunque à Deo fiunt per naturales causas & secundum com­munem Naturae ordinem, quaecunque item fiunt per supernaturales causas in hominibus secun­dum communem Gratiae ordinem, ea omnia di­cuntur fieri per potentiam ordinatam; quaecum­que vero aliter fiunt aut fieri possunt, ea dicun­tur fieri per potentiam Dei absolutam.)

Quartum quod attinet, dividitur Potentia Crea­turae 22. 4. De Divisio­ne Poten­tiae in Natura­lem & Obedien­tialem. à Theologis Scholasticis in Naturalem & Obe­dientialem. Naturalis est, quae viribus Naturae il­lius rei cujus est potentia cum generali Dei Con­cursu potest perduci in actum, ut potentia cale­faciendi, &c. Potentia obedientialis nihil aliud est quam potentia qua quaeque res creata potest Deo obedire, & per specialem ejus concursum perduci in actum qui naturales ejus vires exce­dit: talis potentia est in ligno aut luto ut fiat Homo; talis potentia est in homine non renato ad Fidem, Spem, Charitatem; nam hae res ad nutum Creatoris possunt in eos actus perduci qui naturales eorum vites superant.

[Page 89] Quintum quod attinet, dividitur Potentia acti­va, 23. 5. De Divisio­ne Poten­tiae in Liberam & non­liberam. ut supra monebamus (scilicet Assert. o.) in liberam & non-liberam, vel, ut Aristotelis loqui­tur, in eam quae determinata est ad unum, & in eam quae indifferens est ad multum: verbi causa, potentia comburendi quae est in igne non est in­differens ad comburere & non-comburere, sed si omnia adsint quae ad combustionem requirun­tur, necessario comburit; similiter brutum ali­quod Animal, si respiciamus ejus appetitum sen­sitivum, non est indifferens ad appetendum & non-appetendum, sed si omnia adsint quae ad ejus appetitionem requiruntur, non potest non appetere: contra vero, Voluntas Hominis indif­ferens est ad appetendum & non appetendum, & quamvis ea omnia adsint quae possunt ei praebe­re occasionem appetendi, Voluntas tamen ho­minis potest seipsam cohibere ne appetat. Prae­terea Potent. libera. Philosophi dum describunt Potentia libe­ram, dicunt eam esse Potentiam liberam, quae in­differenter se habet ad utramque contradictionis par­tem, quaeque potest actionem suspendere, quamvis omnia adsint quae ad agendum requiruntur. Poten­tiam Non li­bera. 24. Notan­dum. 1. Voluntas tribus modis conside­ratur. vero naturalem, seu non liberam, dicunt esse eam, quae non potest actionem suam supendere cum ea omnia adsunt quae ad agendum requiruntur.

(Ut Libertas voluntatis melius innotescat, pro­ponemus nonnulla Fundamenta, quorum cogni­tio valde conducit ad intelligendam Dictinctio­nem potentiarum liberarum à non-liberis. Primo ergo tenendum est, Voluntatem tribus modis considerari posse: primo enim referri potest ad Objectum adaequatum, Bonum scilicet, & ejus oppositum; secundo, referri potest ad Objectum suum principale, scilicet Felicitatem, & ad illius 25. Notan­dum. Objecti oppositum; tertio, potest referri ad alia Objecta particularia.

[Page 90] Secundo tenendum est, Philosophos distin­guere libertatem voluntatis, in libertatem contra­rietatis 2. & contradictionis: verum nos, majoris per­spicuitatis gratia, dicimus hanc distinctionem Libertatis posse duobus modis applicari Volun­tati, nimirum vel ratione objecti in quod ten­dit voluntas, vel ratione actionis qua voluntas ad illud objectum tendit. Libertas ergo vel in­differentia respectu objecti duplex esse potest, con­trarietatis scilicet & contradictionis. Indifferentia Libertas contrarie­tatis. contrarietatis ratione objecti est qua voluntas in­differenter se habet ad aliquod objectum & il­lius objecti oppositum contrarium; quo modo dicimus voluntatem esse liberam ad eligendum sanitatis causa potum frigidum vel calidum. In­differentia contradictionis respectu objecti est, Contradi­ctionis. qua voluntas indifferenter se habet ad eligen­dum objectum aliquod & ejus oppositum con­tradictiorium: talem indifferentiam habet vo­luntas ad eligendam ambulationem vel non am­bulationem.

Libertas vel indifferentia ratione actionis vel ap­petitionis qua voluntas aliquid appetit duplex et­iam 26. est, contrarietatis & contradictionis. Libertas contrarietatis ratione actionis est, qua voluntas indifferens est ad contrarias actiones circa idem aliquod particulare objectum, scilicet ad electio­nem & repudiationem: sic dicimus voluntatem hominis esse liberam ad eligenda vel rejicienda particularia bona, si modo sint naturalia aut moralia; nam ad supernaturalia non habet li­bertatem ante adventum Gratiae. Libertas con­tradictonis ratione actionis est, qua voluntas libe­ra est non ad contrarias actiones, sed ad agendum & non agendum, id est, ad actionem appetendi & illius actionis suspensionem vel cohibitio­nem: sic enim dicunt Philosophi, voluntatem [Page 91] hominis non posse rejicere aut aversari felicita­tem, posse tamen ad certum tempus actionem appetendi cohibere, atque adeo posse tempore 27. Notan­dum. 3. Libertas Specifi­cationis. aliquo illud appetere vel non appetere.

Tertio tenendum est, Philosophos distin­guere Libertatem in libertatem specificationis & exercitii. Libertas specificationis est, qua voluntas libera est & indifferens ad diversas specie actio­nes circa idem objectum, & haec revera est ipsa libertas contrarietatis quae cernitur in actione vo­luntatis. Libertas exercitii est qua voluntas indif­ferens Libertas Exerci­tii. est ad exercendam vel non exercendam actionem appetendi circa aliquod objectum, adeo ut haec libertas revera sit idem quod liber­tas contradictionis quae cernitur in actione volun­tatis.

Positis his fundamentis, asserimus primo, Vo­luntatem, 28. Deter­minat. Quaest. per As­sertiones. 6. 1. Assert. si referatur ad bonum in genere & ejus oppositum, non habere indifferentiam contrarie­tatis ratione objecti. Et ratio est, quia si voluntas referatur ad bonum in genere, non indifferenter se habet ad bonum in genere, & ejus opposi­tum, malum scilicet neque enim Voluntas potest appetere malum qua malum est, neque aversa­tur bonum qua bonum est; sed si quid appetit voluntas, necessario appetit sub specie boni, at­que adeo est determinata ad bonum tantum ap­petendum. Secundo asserimus, Voluntatem, cum 2. Assert. refertur ad bonum in genere, non habere indiffe­rentiam contradictionis ratione objecti; neque enim est Voluntas indifferens ad appetendum bonum vel non-bonum, nam non-bonum est oppositum contradictorium boni. Ratio asser­tionis est, quia voluntas si quid appetit, appetit sub specie boni, non vero potest quid appetere quod non bonum videtur, atque adeo est deter­minatum ad bonum tantum,

[Page 92] Asserimus tertio, Voluntatem in hac conside­ratione, id est, prout refertur ad bonum in ge­nere, 29. 3. Assert. non habere indifferentiam aut libertatem contrarietatis ratione actionis qua tendit in bo­num; indifferentia vero vel libertas contrarietatis ratione actionis est indifferentia ad appetendum vel aversandum, hae enim sunt contrariae actio­nes voluntatis; voluntas autem non est indiffe­rens ad appetendum vel aversandum bonum qua bonum est, sed si aliquam operationem habeat circa bonum, necessario id appetit.

Asserimus quarto, Voluntatem in hac conside­ratione 4. Assert. habere libertatem contradictionis ratione actionis suae: si enim referatur voluntas ad bonum in genere, etsi non sit indifferens ad appetendum aut rejiciendum bonum qua bonum est, est ta­men indifferens ad eliciendum actum appetitio­nis circa bonum, vel ad illum actum cohiben­dum, id est, ad illum actum non eliciendum pro certo tempore. Cum enim voluntas habeat do­minium suae actionis, potest actionem suam eli­cere, vel suspendere & cohibere, pro arbitrio suo: hinc patet, etsi voluntas respectu boni in genere non sit indifferens ad appetitionem & illius ap­petitionis contrarium, scilicet rejectionem, esse tamen indifferentem ad appetitionem & illius appetitionis oppositum contradictorium, scilicet non appetitionem, quae fit cohibendo actum vo­luntatis ad certum tempus, hoc autem esse in nostra potestate experientia constat.

Asserimus quinto, Voluntatem in secunda con­sideratione, id est, cum refertur ad objectum 5. Assert. suum principale, scilicet. Summum Bonum, non habere indifferentiam seu libertatem contrarieta­tis ratione objecti: asserimus item, eam non habere indifferentiam contradictionis ratione objecti: idque quia non indifferenter se habet ad appe­tendum [Page 93] [...] esse felicem, & ejus oppositum sive contrarium, scilicet [...] esse miserum, sive contra­dictorium, [...] esse non felicem; si enim alterum horum voluntati proponeretur eligendum, eli­geret [...] esse felicem, non vero ejus oppositum. Praeterea asserimus voluntatem in hac considera­tione non habere libertatem seu indifferentiam contrarietatis ratione actionis suae, quia non est libera ad appetendum vel aversandum bonum; habere tamen libertatem contradictionis, quia potest actionem appetendi felicitatem elicere vel non elicere ad certum tempus, pro arbitrio suo.

Sexto asserimus, Voluntatem in tertia conside­ratione, 31. 6. Assert. id est, cum refertur ad aliquod bonum particulare, quod neque est Summum Bonum, neque cum eo necessario conjunctum, asseri­mus, inquam, Voluntatem sic acceptam habere in­differentiam tum contrarietatis tum contradi­ctionis ratione objecti: asserimus item habere in­differentiam contrarietatis & contradictionis ratione actionis suae circa objectum. Verbi causa, si voluntas nostra consideretur prout respicit hoc bonum particulare, potum calidum, hoc re­spectu habet indiffentiam contrarietatis respectu objecti, nam indifferens est ad appetendum po­tum calidum vel potum frigidum; habet item indifferentiam contradictionis respectu objecti, ut patet: item habet indifferentiam contrarieta­tis ratione actionis circa illud objectum, potest enim potum calidum vel appetere vel aversari; & habet indifferentiam contradictionis ratione actionis circa illud objectum, potest enim appe­tere vel non appetere, seu cohibere & suspendere actum appetendi. 32. Duo Co­rollaria.

Ex hac doctrina duo colligimus Corollaria. Prius est, Voluntatem habere maximam libertatem [Page 94] & indifferentiam in hac tertia consideratione, ut evidens est. Posterius est, Voluntatem in omni consideratione habere quan dam libertatem & indif­ferentiam, quae in eas potentias quae non agunt libere, id est, ex [...], cadere nequit: nimi­rum, Voluntas in omni consideratione, quamvis omnia adsint quae illi occasionem appetendi praebere possunt, potest actum suum suspendere & cohibere ad certum tempus; hoc autem cadere non potest in potentias non liberas, id (que) quia poten­tiae non liberae, cum omnia adsunt quae ad agen­dum requiruntur, necessario operantur: ignis, verbi causa, necessario urit approximatum com­bustibile, & bestia famelica necessario appetit alimentum; homo vero quamvis [...]amelicus sit, ratione dominii quod voluntas habet in suas actiones, non solum potest ad certum tempus suspendere actum appetendi, verum etiam potest appetere perpetuam carentiam cibi, ut patet ex iis qui abstinendo à cibo sibi attule­runt.

Si quis quaerat, An sit de ratione liberae volun­tatis posse appetere vel Bonum verum vel Bonum 33. Quaestio. apparens; Resp. Negative: Deus enim habet li­berrimam voluntatem, ne [...] tamen unquam potest appetere Bonum apparens. Interim si loquamur de Voluntate creata, id est, Angelica & Humana, asserimus eam, nisi corroboretur adventitia gra­tia, eo ipso quod creata voluntas sit, posse defi­cere à vero Bono, & appetere Bonum apparens, Dixi, nisi corroboretur Gratia; quia Angeli bea­ti, & Animae glorificatae, ratione infusae Gratiae non possunt appetere Bonum apparens. Quod ergo à nonnullis objicitur, Deum non habere li­berum Arbitrium, quia non est indifferens ad bonum vel malum eligendum, valde ridiculum est. Si enim loquamur de malo qua malum est, [Page 95] nulla voluntas potest esse indifferens ad bonum vel malum; si vero loquamur de malo prout latet sub specie boni, voluntas creata in sua na­tura considerata potest vel Bonum verum vel Bonum apparens appetere: interim ejus Liber­tas in hoc non consistit, sed adaequata Libertas V [...]luntatis consistit in Libertate exercitii actio­nis; peculiaris vero Libertas quam habet ratio­ne objectorum particulárium, praeter indiffe­rentiam contradictionis vel exercitii, includit etiam indifferentiam specificationis, id est, ad diversas actiones specie, circa aliquod particu­lare objectum.

Ex iis quae à nobis dicta sunt de Libertate Vo­luntatis, 34. Explica­tio distin­ctionis Appeti­tus qua is dicitur 1. Omni­no liber. facile est intelligere trimembrem illam Divisionem Appetitus quam adfert Fonseca in Metaphysica sua; dicit enim alium Appetitum esse omnino liberum, alium omnino necessarium, alium partim liberum partim necessarium. Appe­titus omnino liber nihil aliud est quam Voluntas hominis relata ad objecta sua particularia; nam eorum respectu Voluntas nostra est libera & quoad specificationem & quoad exercitium actionis; vel, ut alii loquuntur, nostra Volun­tas est libera eorum respectu, & libertate contra­rietatis & contradictionis. Appetitus omnino ne­cessarius 2. Omni­no neces­sarius. est, qui neque quoad exercitium liber est: talis est appetitus sensitivus Bruti, qui ita ne­cessitatur ab objecto & dispositione potentiae, ut permanente eadem notitia objecti, & eadem dispositione potentiae appetitivae, non solum non possit illud quod appetit aversari, verum etiam non possit actum appetendi ad minimum tempus suspendere; tales etiam sunt omnes ap­petitus 3. Et p [...]r­tim liber partim necessa­rius. innati rerum inanimatarum, ut pa­tet. Appetitus partim liber partim necessarius est, qui non est indifferens ad speciem actionis, [Page 96] indifferens tamen est ad exercitium ejusdem, Et hic Appetitus nihil aliud est quam Voluntas in duabus primis considerationibus: si enim vo­luntas referatur aut ad Bonum in genere, aut ad Summum Bonum, non est indifferens ad appe­tendum & rejiciendum, atque adeo non est liber quoad speciem actionis; est tamen indifferens ad eliciendum actum appetendi vel illum cohi­bendum ad certum tempus, atque adeo est liber quoad exercitium actionis. Multa alia dici pos­sent de Libertate Voluntatis, scilicet, Utrum Li­bertas Arbitrii magis insit Intellectui an Volun­tati; item, Ad hoc ut Voluntas sit libera, u­trum sufficiat eam esse immunem à coactione, an vero etiam requiratur immunitas à necessita­te: verum de his loquemur in Tractatu de Ne­cessario & Contingente.

DISPUTATIO I.

IN tertia parte hujus Sectionis statuimus pro­ponere 20. SECT. pars ter­tia. nonnullas Disputationes de Causa Effi­ciente prima, Creatore scilicet qui solus absolute prima causa est. Notandum autem est Deum gloriosum considerari tum in Metaphysica ge­nerali, tum in Metaphysica speciali. In generali consideratur ut est prima causae efficiens; in speciali Deus sub ratione Causae tribus modis conside­ratur. vero consideratur ut est primum Ens, id est, prima Entis species. Notandum item est, Deum glorio­sum sub ratione primae Causae tribus modis posse considerari; idque quia habet tres operationes sibi convenientes quatenus est prima Causa. [Page 108] Prima ejus operatio est rerum productio ex ni­hilo, & dicitur Creatio; secunda est rerum pro­ductarum Conservatio; tertia est Cooperatio & concursus cum rebus à se productis & conserva­tis, quo eas in omnibus earum actionibus adju­vat & sustentat.

Multa quaeri possunt de rerum Creatione, quae quoniam potius theologica sunt quam Me­taphysica, 21. ad hanc disquisitionem non perti­nent: nos ergo, iis omissis quae aliena sunt à praesenti tractatione, ea tantum tractabimus quae ab homine secundum naturae lumen ratio­cinante dijudicari & determinari possunt. Qua­re duo erunt membra hujus Disputationis; quo­rum Duo sunt hujus Disputa­tionis membra. priori quaeremus, An aliquis lumine fidei destitutus possit solidis rationibus demonstrare Deum esse causam efficientem Mundi, quae mundum ex nihilo produxit; vel, ut alii loquuntur, An ho­mo lumine naturae scire possit dari primum aliquod Ens infinitae virtutis, quod omnia alia ex nihilo produxit, atque adeo creavit. Posteriori vero quae­remus, Quid & quantum Homo, lumine Fidei destitutus, & solius naturalis rationis lumine utens, possit cognoscere de circumstantiis Creationis, id est, de tempore in quo res traxerunt primam suam originem à Deo.

Quod ad prius attinet, nobis probabilior vi­detur 22. De [...]. membro. An Ho­mo natu­rali lumi­ne possit cognosce­re mun­dum à Deo creatum esse. eorum sententia qui dicunt Hominem posse naturali lumine investigare Creationem mundi, id est, per naturalem rationem, eamque certam & evidentem, statuere dari primam aliquam cau­sam à qua omnia alia Entia profluxerunt, idque nulla praesupposita materia à qua produceren­tur. Ita sentiunt clarissimi Philosophi & Theolo­gi, Divus Thomas, Scotus, & eorum asseclae Halensis, Durandus, & inter modernos Co­nimbricenses, Ruvius, & Suarius: estque [Page 109] haec sententia valde consona Sacris Scripturis, quae docent ex hoc mundo visibili posse ostendi Deum esse, ut patet ex illo dicto Pauli ad Rom. Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intelliguntur, cap. 1. vers. 20.

Quod si quis quaerat, qua demonstratione pos­sint 23. Demon­stratur Mundum esse à Deo cre­atum. homines creationem mundi demonstrare. Resp. Firmissimam esse eam demonstrationem quae pe­tita est à natura & conditione materiae primae; ex ea enim constant omnia visibilia; atque a­deo si quis demonstraverit Deum esse Creato­rem materiae primae, eadem opera demonstrat Deum esse Creatorem totius hujus mundi visi­bilis; Quicquid enim est causa causae, est & cau­sa causati. Demonstratio autem qua demon­stratur Deum esse Creatorem materiae primae haec est; Materia prima vel habet suum esse à se, vel aliunde. Non à se, quia tum (scil. si haberet suum esse à se, i. e. absque omni dependentia ab alio Ente) materiae primae competeret extrema Entis perfectio, quam comitatur infinita virtus; extrema enim Entis perfectio est ita esse ut à nul­lo alio dependeat quoad suum esse; nihil enim possumus perfectius aut illustrius in ulla re cogi­tare, quam quod habeat esse independens ab o­mni alio: si ergo materia prima haberet suum esse à se, esset Ens perfectissimum, quod absur­dum est, cum ea in genere Substantiarum imma­terialium sit deterrima & imperfectissima. Habet ergo suum esse ab alio, i. e. necesse est eam ab a­lio prodúctam esse. Vel ergo producta est ex praeexsistenti materia, vel ex nulla materia prae­exsistente. Si prius, sequetur absurdum, scil. dari materiam priorem prima (loquimur enim de prima & simplicissima materia,) Si ex nulla ma­teria praeexsistente producta est, necessario crea­ta est; quid enim est aliud creatio, quam produ­ctio [Page 110] rei ex nihilo? Si ergo materia ab aliqua cau­sa facta est ex nihilo, necesse est eam causam esse infinitae virtutis; nullum enim Ens producere potest aliquid ex nihilo, nisi sit infinitae virtutis, ut demonstrant Metaphysici. Quod si infinitae virtutis sit ea causa materiae primae, erit etiam infinitae Essentiae; esse enim infinitum in operan­do praesupponit [...] esse infinitum in essendo sim­pliciter. Quod si causa efficiens materiae primae sit Ens infinitum, cum impossibile sit esse plura infinita, sive sint visibilia sive invisibilia, necesse est omnia alia Entia esse finita & ab eo depen­dentia. Atque adeo per hanc demonstrationem non tantum demonstratur dari Primam causam rerum omnium visibilium Efficientem, verum & omnium invisibilium, i. e. Intelligentiarum.

Contra id quod statuimus, scil. Mundi creatio­nem simpliciter acceptam pro processione creatu­rarum 24. a Creatore, nulla praesupposita materia, posse naturali lumine cognosci, varia afferri solent Obje [...]tio­ne [...] quae­dam. Object. 1. Argumenta. Primo ergo objicitur, Multos Phi­losophos ignorasse Creationem, & pro exemplo afferri potest Aristot. quem multi dicunt non novisse creationem mundi: Ergo non est proba­bile homines lumine fidei destitutos posse crea­tionem cognoscere; si enim aliqui id possent, maxime possent Philosophi. Resp. primo, Pla­tonem & alios novisse creationem. Secundo. Resp. Resp. illud argumentum esse invalidum: sicut enim invalida esset haec consequentia, Multi Phi­losophi errarunt in tradenda hujus rei Definitio­ne, Ergo bona ejus Definitio afferri non potest ab homine naturali; ita etiam invalida est haec conclusio: neque enim necesse est ut Philoso­phi qui superioribus seculis vixerunt, quosque non est alloquuta Veritas coelo demissa, cogno­verint ea omnia quae lumine Naturae cognosci [Page 111] possunt. Tertio, quod ad Aristot. attinet, plura sunt testimonia in ejus Operibus quae ostendunt eum novisse creationem simpliciter acceptam pro rerum processione à Creatore ex nulla prae­exsistente materia; plura, inquam, quam ea quae contrarium ostendunt, ut bene observavit Sua­rez. Dixi Aristot. novisse creationem simplicitet acceptam pro rerum processione à Creatore ex nulla materia praeexsistente; quia ex ejus Ope­ribus certum est eum non agnovisse eam Mundi creationem quae est cum novitate essendi, ut lo­quuntur: etsi enim sciverat Deum esse causam efficientem mundi, non tamen putabat Deum produxisse mundum in tempore, sed mundum ab aeterno à Deo emanasse; quae emanatio ex e­jus sententia est Creatio, quia est rei productio ex nulla materia praeexsistente.

Secundo objicitur, Ad creandum requiri infi­nitam 25. Object. 2. virtutem, neminem autem posse demon­strare dari in rerum natura infinitam virtutem a­ctivam: atque adeo creationem non posse demon­strari. Resp. primo, non esse necesse ut aliquis antequam demonstret esse Creationem, demon­stret dari infinitam virtutem; potest enim Ho­mo primo demonstrare creationem, & deinde ex creatione infinitam virtutem Creatoris. Secun­do resp. posse etiam aliis argum. Metaphysicis Resp. demonstrari infinitam virtutem primi Entis: Metaphysici enim per hoc Principium, Quicquid productum est ab alio productum est, & non à seip­so, quod valde evidens est, demonstrant dari ali­quod Ens inproductum & absolute primum, id (que) ne detur progressus in infinitum; illud au­tem Ens inproductum, quia à nullo dependet, & ex se aeternum est, necessario est infinitae virtu­tis, nihil enim est à quo ejus virtus limitetur aut terminis circumscribatur, nihil quippe eo [Page 112] perfectius est aut esse potest. Verum haec demon­stratio luculentius à nobis proponetur in Do­ctrina de Deo.

Tertio, Fide, inquit Apost. novimus mundum à Deo esse creatum, ad Hebr, 11. 3. Ergo Creatio 26. Object. 3. Ad He­br. 11. 3. mundi non est cognoscibilis lumine naturae. pro­batur consequentia; Fides enim (ex Apostolo) est subsistentia eorum quae non videntur; i. e. quae neque sensu neque intellectu evidenter percipi­untur: si ergo Creatio mundi sit evidenti de­monstratione cognoscibilis ab intellectu hominis naturalis, non erit universaliter verum quod di­cit Apostolus Fidem esse [...]. Ad hoc Argumentum variae adferuntur responsi­ones. Resp. 1. Primo enim, nonnulli respondent Apost. illo capite ad Hebraeos cum asserit creationem mundi Fide cognosci, non loqui de Creatione simpliciter, ea enim est demonstrabilis lumine Naturae; sed de Creatione ea quae est cum no­vitate essendi: volunt autem creationem hoc modo acceptam sola Fide cognosci, & non lu­mine Naturae demonstrari. Secundo, alii respon­dent, Resp. 2. Apost. eo loco loqui de distincta, perfecta & salutari cognitione creationis; perfecta au­tem cognitio est scire mundum à Deo Patre cre­atum esse per [...] & S. Sanctum; est item sci­re mundum esse à Deo creatum propter homi­nem, & hominem propter manifestationem ju­stitiae & misericordiae divinae. Tertio, respon­dent alii, Definitionem Fidei sic esse accipien­dam, Resp. 3. Fides est subsistentia eorum quae quamvis neque sensu neque intellectu perciperentur, cre­derentur tamen propter testimonium Dei; & secundum hanc solutionem, ille qui habet de­monstrationem creationis in mente, potest ha­bere ejusdem fidem in mente; per fidem enim tam plenum praebet assensum illi conclusioni, [Page 113] ut quamvis ea nulla ratione probari possit, imo quamvis ratio videatur ostendere contrarium, praebere tamen assensum, idque propter testimo­nium Dei: atque hic est sensus particulae [...], ut volunt illi.

Quarto, Philosophi asserunt Ex nihilo nihil fi­eri, 27. Object. 4. ergo putant Creationem, i. e. productionem rei ex nihilo, esse impossibilem. Resp. Aristote­lem & alios, dum utuntur illo Principio, non loqui de actione primi Entis, sed de naturali productione quae fit virtute alicujus Entis finiti. Si ergo loquamur de actione Entis finiti, absque omni dubio verum est, nullum Ens finitum pos­se producere aliquid ex nihilo: non vero admit­tendum est illud Axioma si intelligatur de omni Ente.

Hactenus fuit primum membrum hujus Dis­putationis, 28. De II. membr [...] jujus Disput. seil. quantum homo co­gnoscere possit de circum­stantiis Creatio­nis. Tres sunt di­versae o­piniones. 1. 2. in quo statuimus Naturali ratione de­monstrari posse, dari primam Causam Efficientem mundi. Caeterum non hic cessat dubitatio; du­bitant enim Philosophi & Theologi, an sicut de­moustrari potest Deum esse Causam Efficientem mundi, ita demonstrari possit Deum ab aeterno effe­cisse mundum, an vero in principio temporis mun­dum effecisse. In qua controversia tres sunt dicen­di modi. Primus est Peripateticorum ethnico­rum, qui putabant solidis rationibus demon­strari posse Deum effecisse mundum ab aeterno, & non in principio temporis. Secundus modus est eorum qui dicunt neque demonstrari posse naturalibus demonstrationibus mundum exsti­tisse ab aeterno, neque posse demonstrari mun­dum coepisse in tempore; idque quia ex eorum sententia & est possibile mundum exstitisse ab ae­terno, & in tempore incipere esse, atque adeo neutrum horum posse per demonstrationem ali­quam refutari: per demonstrationem, inquam, [Page 114] naturalem; nam certum est apud Theologos Christianos mundum coepisse in tempore, idque quia docet Sacra Scriptura. Tertius dicendi mo­dus est eorum qui putant non solum posse per 3. testimonia Scripturae, sed etiam per naturales de­monstrationes, demonstrari mundum esse à Deo creatum cum novitate essendi: hi enim putant non solum esse verum quod Mundus in tempore factus sit, verum etiam putant impossibile esse per potentiam Dei absolutam ut mundus exsiste­ret ab aeterno. Prima ergo & tertia sententia sunt oppositae, quia earum altera statuit mundum ne­cessario exstitisse ab aeterno, altera vero mundum necessario in tempore coepisse exsistere, & non potuisse exsistere ab aeterno. Secunda vero sen­tententia est media inter utramque, ita tamen ut repugnet utrique: nam asserit & aeternam creati­onem, & creationem cum novitate essendi esse possibilem, etsi fateatur non fuisse creationem aeternam, sed tantum creationem conjunctam cum novitate essendi. Tres erunt ergo partes hu­jus posterioris Disputationis, quarum prima exa­minabimus primam sententiam, secunda secun­dam, & tertia tertiam.

Quod ad primum dicendi modum attinet, nos 29. 1. De prima o­pinione. non solum asserimus inanes & debiles esse om­nes demonstrationes quibus Aristot. & alii de­monstrant impossibilitatem novae creationis; ve­rum etiam asserimus Christianum Philos. posse per demonstrationes naturales, i. e. per naturalia media, evidenter contra Aristot. & ejus sequaces ostendere novam creationem esse possibilem. Demon­stratur novam creatio­nem esse possibi­lem. Cum autem multae demonstrationes possint ad hoc probandum adferri, nos, aliis omissis, unam adferemus quae est Fundamentum omnium. Ni­titur autem haec Demonstratio duobus Funda­mentis, quae in Peripatetica Philos. evidentia [Page 115] sunt; nititur etiam tertio Principio, quod etsi non sit adeo certum in Philosophia Aristot. na­turali tamen lumine ejus veritas facile ostendi potest. Primum Principium est, Quod detur una prima omnium rerum Causa Efficiens; hoc enim ipsi admittunt qui aeternam creationem agno­scunt. Secundum est, Quod primum hoc Ens sit prae­ditum Intellectu & Voluntate; quod certum est in philosophia Aristot. Tertium est, Quod primum hoc Ens agat libere, & non ex necessitate Naturae: hoc autem evidenter probatur, 1, quia Libertas est de ratione Voluntatis, ut patet; 2. quia si pri­ma Causa ageret ex necessitate naturae, imperfe­ctiorem & ignobiliorem haberet operandi mo­dum quam homines, quos certum est agere [...]. Positis Principiis ita ratiocina­mur; Qui libere agit ille potest agere quando vult, & actionem suam cohibere: At prima Cau­sa in creatione mundi libere agit: Ergo potuit creare mundum quando voluit, & actionem cre­andi quamdiu placet cohibere vel suspendere; non ergo necessario exsistit mundus ab aeterno, sed potuit exsistere in tempore.

Superest jam ut solvamus ea argumenta quae 30. Solvun­tur argu­ment. Aristot. & alio­rum. 1. argum. Aristot. ab Aristot. & aliis afferuntur pro aeternitate mundi; inter quae cum multa sint quae ex nova creatione ostendere videntur Deum esse mutabi­lem, omittenda sunt & tractanda in Doctrina de Deo. Alia vero quae propria sunt hujus loci hic dis­solvenda sunt. Prima ratio pro sententia Aristot. haec est; Si motus coeli non fuit ab aeterno, fuit a­liquis primus motus: si fuit aliquis primus mo­tus, ille motus coepit esse: si coepit esse, fuit mo­tus ante primum motum, quia quicquid incipit esse, producitur per aliquam generationem & motum. Ad hoc argum. breviter respondetur, Resp. & motum coeli & ipsum coelum in principio [Page 116] temporis coepisse exsistere, non tamen haec pro­ducta esse per aliquem motum, imo neque per mutationem, sed per creationem; Creatio enim (ut putant doctissimi Theologi) neque motus est, neque mutatio; idque quia quod mutatur proprie dicta mutatione, illud mutatur de prio­ri statu in posteriorem aliquam conditionem, res autem antequam crearentur in nullo statu reali fuerunt, sed simpliciter non fuerunt.

Secundum argum. pro Aristot. hoc est; Si 31. 2. arg. Aristot. tempus habuit initium, prius non fuit, & postea coepit esse: at ratio prioris & posterioris non da­tur absque tempore, quia prius & posterius sunt differentiae temporis: ergo antequam tempus esset, jam tempus erat. Resp. Cum dicimus prius non fuisse tempus & postea coepisse esse, illud prius Resp. non importare differentiam veri & realis tempo­ris, sed tantum imaginarii, quod quidem semper fuit, sicut etiam Philosophi dicunt ante condi­tum mundum fuisse imaginarium spatium in quo postea conditus est.

Tertium; Aut dicendum est Deum voluisse creare mundum antequam creavit & non potuis­se, 32. 3. arg. Aristot. aut potuisse & non voluisse, aut ne (que) potuisse ne (que) voluisse. Primum non est dicendum, quia arguit in Deo imbecillitatem; neque secundum, quia arguit invidiam, invidus enim est qui non vult facere bonum quod potest; at neque terti­um dicendum, quoniam arguit imbecillitatem & invidiam: Superest ergo, tribus rejectis, quar­tum, scil. Deum & potuisse & voluisse creare mundum ab aeterno, atque adeo fecisse. Respon. Resp. Deum ab omni aeternitate habuisse potentiam creandi mundum, non tamen voluisse ab aeter­nitate creare; neque quod potestas illi deesset, neque quod invidia retardaret, sed quia secun­dum Divinae suae Sapientiae consilium videbat [Page 117] magis conducere novam creaturae exsistentiam ad ejus gloriam manifestandam, quam aeternam ejusdem exsistentiam; idque quia ex nova creati­one conspicuum fuit Deum neque ex naturae ne­cessitate agere, neque ullius rei indigere, sed se ipso beatum esse. Caeterum notandum est illam propositionem, Deus non voluit ab aeterno mundum creare, esse ambiguam: vel enim hic est sensus, Deus ab aeterno non habebat voluntatem crean­di, & hoc est falsum, quia decretum creandi est aeternum; vel hic, Deus non habuit volunta­tem efficiendi creaturam per aeternam creatio­nem, & hic sensus est verus, habuit enim volun­tatem producendi creaturam in tempore. Simi­liter illa propositio est ambigua, Deus potuit ab aeterno mundum creare: vel enim intelligitur De­um habuisse ab aeterno sibi convenientem poten­tiam creandi, & hic sensus est verus; vel intelli­gitur Deum habere potentiam creaturam effici­endi per aeternam creationem, & hic sensus est dubius, nam vocatur in controversiam possibili­tas aeterna Creationis.

Rejecta ergo prima haec sententia, examinan­da 33. De 2 O­pinione. Cujus defenso­res trifa­riam sen­tiunt. 1 Senten­tia. venit secunda, cujus defensores inter se discre­pant. Primo enim, nonnulli asserunt totum mun­dum, cum motu cumque vicissitudine generationum & corruptionum, potuisse ab aeterno durare, i. e. mundum in statu in quo jam est, potuisse ab ae­terno exsistere, cum quadam tamen dependentia à Creatore. Sed haec sententia defendi non po­test, idque quia si ponamus mundum exstitisse ab aeterno in eodem statu in quo nunc est, se­quentur multa impossibilia & admodum absur­da: scil. Si mundus exstitisset ab aeterno, ortus Eorum refut. & interitus hominum durasset jam per infinita secula; cumque hominum animae sint immor­tales, sequeretur jam exsistere infinitas hominum [Page 118] animas à corporibus separatas: hoc autem re­pugnat Aristot. qui putat non posse dari numerum actu infinitum. Cum ergo hoc sit plane impossi­bile, pariter impossibile est mundum exstitisse ab aeterno. Deinde si dicant, non esse absurdum dari numerum infinitum in rebus spiritualibus, & Ari­stot. de solis corporibus locutum esse, cum di­cit non dariactu infinitum, instare possumus di­cendo, neque posse dari infinitum in spirituali­bus, idque quia si jam essent infinitae animae, se­queretur infinitum numerum augeri posse, quo­tidie enim animarum numerus augetur.

Secundo, alii cum viderent hanc sententiam non posse defendi, magis limitate loquebantur; 34. 2. Sen­tent. dicebant enim Mundum cum omnibus suis parti­bus, dempto genere humano, potuisse exsistere ab aeterno, Coelum autem cum ejus motu putabant po­tuisse durare ab aeterno. Verum haec sententia et­jam defendi nequit; ex ea enim sequetur infini­tas Refut. jam praeteriisse revolutiones coeli, infinitos dies, annos, menses, &c. Haec autem sunt absur­da, quia nemo potest percipere quomodo infini­tum possit pertransiri, ut ajunt; quia item valde absurdum est infinitum posse augeri; quia deni­que fatendum iis erit tot praeteriisse menses quot dies, & tot annos quod menses; ratio est, quia infinitum non est infinito majus, atque adeo cum & menses & dies & Anni sint infiniti nu­mero, erunt omnes Pares numero.

Tertio, alii, quoniam vident etiam hanc se­cundam sententiam non posse defendi, magis 35. 3. Sen­tent. adhuc limitate loquuntur, asseruntque Mundum potuisse exsistere ab aeterno, absque motu tamen & operatione: vident enim motum non posse exsi­stere ab aeterno, quoniam implicat contradictio­nem; vident etiam successionem & generationem non posse, quia implicant contradictionem; & [Page 119] propterea asserunt Deum potuisse crear [...] res ab ae­terno, ita tamen ut ipsae non operatae fuerint. Hanc sententiam profitentur doctissimi Aristot. inter­pretes Ruvius, Suarez, & Conimb. nec ab ea ab­horrent Polanus, Tilenus, & alii. Verum non Refut. putamus aeternam hanc exsistentiam creaturae sine aliqua operatione posse consistere cum in­effabili illa Dei sapientia quae nihil facit frustra, quaeque, ut ait Aristot. semper facit quod melius est: melius autem & convenientius est rem non prius exsistere quam habeat suam operationem, quam rem sine ullo usu & fructu exsistere per in­finita secula.

Rejectis jam duabus primis sententiis, exami­nanda 36. De 3. O­pinione. venit tertia, eorum scilicet qui putant Aeternam exsistentiam Creaturae esse simpliciter im­possibilem, & posse demonstrari mundum in tempore factum esse. Quoniam ergo hi putant aeternam creaturae exsistentiam variis modis repugnare Creatori & creaturae, considerandum nobis est quot & quibus rationibus haec aeterna creatio re­pugnantiam includat. Primum ergo, asserimus Aeternam Creaturae exsistentiam non repugnare po­tentiae Creatoris, quia illa est infinita. Secundo, asserimus eam non repugnare libertati Voluntatis qua Deus est praeditus; atque adeo rejicimus eorum sententiam, qui putant ex aeterna creatione sequi Deum agere ex necessitate naturae; ratio est, quia sicut Deus ab aeterno determinavit Voluntatem suam ad diligendos nonnullos & rejiciendos a­lios, quidni potuit etiam ab aeterno determinare Voluntatem ad operandum absque ulla repu­gnantia cum libertate sua. Tertio asserimus Aeter­nam durationem Creaturae neque repugnare Essentiae creaturae, neque ejusdem exsist [...]ntiae: si enim aliqua ratione iis repugnaret, maxime iis repugna­ret quia videtur iis tribuere infinitam vim; sed [Page 120] hoc non sequetur, idque quia aeterna exsistentia creaturae nihil aliud est quam non interrupta & perpetua dependentia à Creatore, haec autem dependentia non infinitam vim sed finitam ar­guit.

Objiciet hic aliquis, Aeternitatem esse attribu­tum Dei incommunicabile, atque adeo ejus 37. Object. communicationem repugnare & naturae Creato­ris & naturae Entis creati. Respon. Aeternitatem duobus modis accipi; primo generaliter, pro Resp. duratione interminata aut quoad ante aut quo­ad post; & si sic accipiatur, non est attributum Dei incommunicabile: secundo accipitur pro duratione interminabili & quoad ante & quoad post, juxta Boetium dicentem Aeternitatem esse interminabilem & plenam vitae possessionem, i. e. durationem ejusmodi Entis quod ita necessario & ab intrinseco exsistit, ut ejus duratio à nullo interrumpi possit, multo minus ab aliquo aufer­ri; & sic est attributum Dei simpliciter incom­municabile, ejusque nullum vestigium, nulla si­militudo invenitur in Creaturis.

Asserimus quarto, Aeternitatem creationis non repugnare naturae Creationis; definitur enim Cre­atio, 38. Productio rei ex nihilo: cujus duae sunt par­ticulae, prima est productio rei, altera est ex nihilo. Non repugnat productioni esse aeternam, quoni­am generatio Filii, secundae Personae Trinitatis, est quaedam productio, & tamen est aeterna: ne­que item repugnat aeternitas particulae ex nihilo, idque quia ea particula non significat rem crea­tam primo esse nihil, & deinde esse aliquid; sed tantum negat causam materialem, ut sensus sit Creationem esse productionem rei ex nulla prae­exsistente materia, talis autem productio potuit esse aeterna.

Quinto asserimus, Aeternam exsistentiam mun-Mundi 39. [Page 121] cum motu repugnare naturae motus, ut supra probatum est; aeternam vero exsistentiam rerum sine motu & operatione repugnare sapientiae Creato­ris; atque adeo hominem lumine Naturae posse demonstrare mundum in tempore esse factum: potest enim quis lumine Naturae demonstrare primum Ens habens perfectissimum intellectum, unde sequitur esse praeditum perfectissima sapi­entia, atque adeo nihil posse facere quod ullo modo inconveniens & otiosum est. Quaedam a­lia nobis dicenda sunt de natura Creationis, idque in fine sequentis Disputationis, ubi conferemus duas illas actiones primae Causae, Creationem sc. & Conservationem.

DISPUTATIO II.

EXplicata prima rerum omnium emanatione à 40. prima Causa, dicendum sequitur de Depen­dentia quasi continua quam in suo esse & operari habent à prima Causa, atque adeo dicendum nobis est de duabus illis actionibus primae Cau­sae, Conservatione scil. qua res in suo esse conser­vat, & Cooperatione, qua eas in earum operatione sustentat & adjuvat. De Conservatione dicemus hac Disputatione, & de Concursu vel Cooperatione sequenti. Tres autem erunt partes hujus Dis­putationis, Hujus Disputa­tionis tres par­tes. quarum prima videbimus quae sit ne­cessitas Conservationis; secunda, quoniam statu­imus determinare an actio qua Deus confert re­bus esse, & actio qua earum esse conservat, sint u­na & eadem actio, an vero diversae, ideo explica­bimus naturam Creationis secundum vulgatam ejus descriptionem; tertia parte, determinabi­mus [Page 122] an Creatio & Conservatio sint eadem actio, vel potius generaliter, utrum productio qua Deus rei confert esse & Conservatio sint eaedem, an ve­ro diversae actiones: non enim putandum est De­um semper cum confert rei esse, eam creare; idque quia cum ignis, verbi causa, producit calorem in aqua, Deus concurrit cum igne ad producendum illum calorem, atque adeo simul cum igne con­fert calori esse, non quidem creando calorem, sed simul cum igne eum educendo ex potentia ma­teriae aquae.

Quod ad primum attinet, communis senten­tia 41. 1. Quae sit neces­sitas Con­servatio­nis. est Patrum & omnium Theologorum, tam antiquorum quam modernorum, res omnes ita à Deo dependere in essendo, ut non possint vel ad u­num momentum durare, si Deus potentem suam ma­num subtraheret, i. e. si cohiberet illum influxum vel illam actionem qua earum esse conservat. Conservatio est quidam influxus vel actio Creato­ris Quid Conserva­tio. in creaturas; actio quidem non qua confert esse rei quae prius non habuit esse, sed qua con­fert esse rei quae prius illud esse accepit, continuo enim confert esse etsi eadem actione, ut postea patebit.

Haec opinio procul dubio vera est, primo, 42. [...]. Arg. Probatur esse omni no neces­sariam. Locis. Scriptu­rae. Arg. 2. propter apertissima testimonia Sacrae Scripturae: in Epist. enim ad Rom, cap. XI. dicuntur omnia esse ex ipso, per ipsum, & in ipso; ita enim ad Heb. 11. 3. dicitur portare omnia verbo virtutis suae; & Actor. 17. dicimur in eo vivere, moveri, & esse. Secundo probatur evidentibus rationibus. Si enim res non indigerent conservatione primae Causae, sequetur coelos & angelos, qui sunt substantiae incorruptibiles, quamvis à Deo non conservarentur, posse in aeternum durare, nulla enim causa naturalis possit iis interitum adfer­re. Si autem orbes coelestes & eorum Intelli­gentiae [Page 123] motrices possent in aeternum durare, in aeternum etiam possent durare Elementa cum hac generationum & corruptionum vicissitudi­ne quam jam habent: Materia enim Elemento­rum est incorruptibilis, i. e. non potest destrui ab ulla causa physica: quod ad Formas, etsi illae caducae sint, nunquam tamen posset fieri ut ul­lum Elementum secundum se totum destruere­tur; partes quidem Elementorum destrueren­tur, ut jam destruuntur, verum quantum ex una parte discederet alicui Elemento, tantum ex al­tera recederet, idque propter mutuum Elemen­torum conflictum. Ipsa ergo Elementa secun­dum se tota propter magnitudinem suam & mo­lem in aeternum permanerent, atque adeo totus mundus à Deo non conservatus in aeternum duraret. Hoc autem absurdum est & impium, quia nimium derogat Creatore, & tribuit crea­turae.

Tertio, Magis dependent creaturae à Deo quam 43. Arg. [...]. lumen à corpore luminoso, plus enim & inse­parabilius fluit prima Causa sua in effecta, quam una creatura in aliam; sed lumen nisi conserve­tur à corpore luminoso ilico interit, eget enim continua actione illuminandi corpus illud in quo recipitur lumen; ergo & creaturae absque Dei conservatione in nihilum redirent. Quarto, Arg. 4. Si creaturae non egeant conservatione Dei, se­quetur unam creaturam plus dependere ab alia, quam creaturae à Creatore: ratio est, Quia Acci­dens ita dependet à Substantia, ut nisi ab eo con­servaretur, in nihilum evanesceret; Materiae ita à Forma dependet, ut sine forma cohaerere nequeat: absurdum autem est creaturam plus dependere ab alia creatura, quam creaturae à Creatore; idque quia si hoc admittatur, seque­tur unam creaturam in essendo plus excedere [Page 124] aliam, quam creaturae exceduntur à Creatore; u­na enim creatura respectu alterius haberet magis dependentem, atque adeo imperfectum, essendi modum quam creaturae habent respectu Creato­ris. Quinto, Si Ens analogice dicitur de Creato­re Arg. 5. & creatura tantum quia creatura accepit esse à. Creatore, non vero quia ab eo simpliciter in es­sendo dependet, sequetur Ens etiam analogice dici de duobus Entibus aeque perfectis, quod ab­surdum est: ratio est, Quia quodlibet Effectum accipit esse à sua Causa; sed Effecta ea quae pro­ducuntur à Causa univoca habent parem perfe­ctionem cum sua Causa; ergo Ens de duobus Entibus aeque perfectis analogice praedicabitur.

Iam solvenda veniunt argumenta quae adferri possunt ad probandum creaturas, postquam ac­ceperunt 44. Object. 1. esse à Deo, non egere actione conser­vandi. Primum hoc est, Si opera artificum, ut domus, pictura, &c. post absolutionem sine arti­fice cohaerent, nec ejus opem deposcunt, multo magis poterit Deus, cujus est infinita virtus, ef­ficere ut creaturae, quae sunt opera Divinae artis, cessante ejus opera permaneant. Resp. creaturas magis à Deo pendere quam artefacta ab artifice, Resp. atque adeo est imp [...]r ratio: neque hoc derogat Divinae potentiae dignitati, cum potius eam commendet, à qua, tanquam à perenni fonte ex­sistentiae, universa pendent; hoc etiam creatura­rum imbecillitatem & inopiam testatur, quae à prima Causa perenniter hauriant esse. Quocirca non est perfectio simpliciter in humano artifice, quod possit efficere artefactum à se independens; idque quia arguit imperfectionem, artificis qua creatura est, & secundum quam est incapax su­premae illius perfectionis. Dixi, non esse perfe­ctionem simpliciter, quia secundum quid & comparative est perfectio, nimirum quia si com­parentur [Page 125] inter se creati artifices, ille magis lau­datur qui opus absolutum & à se independens producit, quam qui opus minus absolutum pro­ducit.

Conservatio nihil aliud est quam repetita col­latio 45. Object. 2. ipsus esse, haec autem non solum non vide­tur necessaria, verum etiam superflua; nam quae­libet res retinebit esse sibi semel datum, etiamsi illud amplius non detur, dummodo non aufera­tur. Resp. Conservationem non esse iteratam col­lationem Resp. ejusdem Essentiae; sicut enim ipsum es­se non est iteratum, sed manet unum & idem, sic etiam influxus quo res conservatur est eadem col­latio ejusdem esse continuata, & non interrupta: sicut actio qua sol conservat lumen in aere est u­na actio continuath, & non interrupta. Ad alte­ram partem ejusdem argum. respondeo, illam collationem non esse superfluam, quia sine ea non sufficerent sibi res creatae ut sustentarentur in es­sendo. At instabit quis, Nulla res seipsam privat Instant. aut privare potest suo esse; ergo si semel detur rei esse, illa res quantum est ex se perpetuo retinebit esse, etiamsi illud esse amplius non conferatur, dummodo per aliquam actionem contrariam non auferatur. Respondeo, res ipsas non posse se­ipsas Resp. privare suo esse, quia illud repugnans est; ni­hilominus si prima Causa abstraheret influxum suum conservativum, res privarentur suo esse à Deo, non per actionem contrariam, sed per sus­pensionem vel cohibitionem actionis necessario requisitae ad eorum esse: & hic revera est modus quo Deus annihilare potest creaturam, scil. si co­hibeat actionem conservandi, sine qua creaturae exsistere non possunt.

Tertio, Quaedam res sunt natura sua incorru­ptibilis, 46. Object. 3. atque adeo non possunt non esse, hae ergo non egebunt conservatione primae Cau­sae. [Page 126] Probatur antecedens, Quod per se inest ali­cui rei, semper ei convenit, nec ejus oppositum ei convenire potest; sic, verbi causa, risibilitas inest homini, ut sempet & necessario ei inest, quia in­est primo modo per se; & aeternitas vel incorru­ptibilitas per se convenit quibusdam creaturis, er­go necessario Resp. Illam incorruptibilitatem Resp. quae dicitur per se competere Angelis, coelis & a­nimabus, non ita accipiendam esse, ut putemus eas creaturas nullo modo perire posse, (perirent enim si prima Causa confluxum suum conserva­tivum cohiberet) sed quod illae creaturae nulla vittute creata, atque adeo nullius creaturae actio­ne Sensus divisio­nis Sub­stant. in aeternas & eadu­cas. destrui possint. Et hic est sen sus illius Divisio­nis qua dividuntur Substantiae in aeternas & cadu­cas. Substantiae enim aliae à creaturis destrui pos­sunt, ut corpora sublunaria; aliae à nulla creatu­ra destrui possunt, ut coelum, Angeli & animae. Caeterum si respiciamus primam Causam & de­pendentiam creaturarum ab ea, nihil est quod non à prima Causa destrui & annihilari possit, per abstractionem, scilicet influxus illius con­servativi. Possunt alia argumenta afferri ex in­terpretibus, sed haec tria praecipua sunt, & ex eorum solutione reliqua omnia dissolvi pos­sunt.

In secunda parte hujus Disputationis statui­mus 47. II. Ex­plicatur natura Creatio­nis. Definitio Creatio­nis. Creatio dupliciter sumitur. 1. explicare naturam Creationis, idque ut commodius in tertia parte determinari possit illa controversia de identitate Creationis & Conservationis. Tenendum ergo est Theolo­gos & Philosophos sic definire Creationem, Creatio est alieujus productio ex nihilo. Quae qui­dem Definitio duobus modis intelligi potest, quia nomen Creationis duobus modis accipi so­let: priori modo pro productione rei per se subsi­stentis; & tum sic accipienda est Definitio, Crea­tio [Page 127] est productio rei per se subsitentis ex nihilo. Hinc est quod Philosophi & Theologi loquentes deCreatione in hac acceptione, dicant solas Sub­stantias proprie & per se creari, Accidentia vero non creari, sed concreari, & comproduci cum Substantiis. Posteriori modo accipitur Creatio 2. pro productione cujuslibet rei ex nulla materia praeexistente, sive sit per se subsistens, sive non; & hoc modo Accidentia Substantiarum, quia non educta sunt ex potentia alicujus subjecti praejacentis, à Philosophis creata dicuntur esse in principio temporis,

Conimbric. in explicatione 8. Phys. notant 48. Quatuor modis di­citur ali­quid fieri ex nullo praeexsi­stente subjecto 1. 2. quatuor modis posse aliquid dici, fieri ex nullo praejacente Subjecto. Primo enim id dicitur fieri ex nulla materia praeexsistente, cui nulla materia substerni potest in ejus productione, ut Angelus, verbi causa, & materia prima; haec enim non pos­sunt fieri ex materia, quamvis materia praeexsiste­ret. Secundo, id cujus productioni tametsi possit substerni materia, ita tamen producitur, ut tum ejus materia tum ejus forma ab eodem agente simul efficiantur: hoc modo (ex eorum senten­tia qui negant Deum primo creasse Chaos) coe­lum & terra à Deo producta sunt; quamvis enim horum formae possint educi de potentia materiae praeexsistentis, earum tamen formae simul cum materia productae sunt, atque adeo non factae sunt ex praeexsistente materia. Tertio, id cujus productioni etsi substernatur materia, ab ea tamen materia neque quoad suum fieri, ne­que quoad suum esse, neque quoad suum operari dependet: ita se habet anima humana; etsi enim producatur in praeexsistente materia, ta­men secundum doctiores Theologos non pro­ducitur ex praeexsistente materia, sed ex nihilo, quia non educitur ex materia, sed in materiam [Page 128] inducitur, &, ut aiunt Theologi, creando infun­ditur & infundendo creatur. Dico ergo animam non fieri ex praeexsistente materia, quia quae fiunt ex materia, ab ea dependent in fieri & esse; anima vero quia est quid potens subsistere extra mate­riam, ab ea neque dependet in fieri, (quod enim potest esse extra materiam, potest à Deo produci extra materiam) neque dependet in esse, ut patet, neque in operari. Quarto, id dicitur fieri ex nulla 4. materia praeexsistente, quod licet à materia & quo­ad suum esse & quoad suum fieri pendeat, mate­ria tamen ad id recipiendum non habet natura­lem potentiam, sed obedientialem duntaxat, e­amque in ordine ad primam Causam: hoc pacto dona spiritualia, ut Fides, Spes, Charitas, à Deo creari dicuntur; etsi enim haec non possunt fieri neque esse nisi anima creaturae, non tamen di­cuntur educi ex potentia animae. i. e. ex anima elici, sed potius in animam induci & infundi, id­que quia anima humana post lapsum Adami non habet naturalem potentiam ad haec dona, sed o­bedientialem duntaxat.

Siquis quaerat Virum productio Adami ex luto Terrae & Evae ex osse Adami proprie loquendo crea­tio 49. Quaest. An pro­ductio A­dam & Evae sit creatio Resp. sit. Resp. Creationem posse duobus modis acci­pi. Primo enim, id creari dicitur quod ex nullo o­mnino subjecto praeexsistente formatur. Secundo, id dicitur creari quod licet fiat ex subjecto praeex­sistente, fit tamen ex eo quod quasi nihil est, i. e. quod est quasi non-materia, atque adeo quod est quid simpliciter ineptum ut ex eo talis res fiat: es­se enim materiam, est esse quid ex quo res est, aut fieri potest; illud ergo quod non habet potentiam naturalem ut ex eo fiat homo, respectu hominis non est materia, sed potius non-materia, atque adeo cum homo ex tali re fit, censetur fieri ex nihilo, idque quia non fit ex aliquo quod ejus [Page 129] respectu habet rationem materiae. Si ergo Crea­tio priori modo accipiatur, pro productione rei ex eo quod nulla ratione est materia, productio Adami & Evae non fuit Creatio: si vero Creatio accipiatur pro productione rei ex eo quod etsi a­liqua ratione materia dici possit, respectu tamen rei productae materiae rationem habere non po­test, nisi per potentiam Dei infinitam, si, in­quam, Creatio hoc modo accipiatur, productio Adami & Evae fuit Creatio. Nec sane est im­propria haec acceptio Creationis; quia Creatio est productio rei ex nulla materia, haec etiam est pro­ductio hominis ex eo quod respectu hominis non est materia proprie dicta, quia non est quid ap­tum ut ex eo fiat homo. Conimb. qui putant Refut. Conimb, qui asse­runt pro­ductio­nem A­dami, esse generati­onem. productionem Adami & Evae non fuisse Creatio­nem, sed generationem extraordinariam, contra no­stram sententiam hoc argumentum adferre pos­sent; Tria sunt Generationis principia, scil. Mate­ria, Forma, & Privatio: at haec omnia concurre­bant in productione Adami & Evae: ergo. Resp. Privationem cum numeratur inter principia Ge­nerationis corporis naturalis non accipi pro qua­cunque absentia Formae, sed pro ea absentia quae annexam habet propinquam potentiam ad eam Formam recipiendam, est enim Privatio absentia Formae mox introducendae in Materiam: nega­mus ergo sequi ex argumen. Conimb. productio­nem Adami & Evae fuisse Generationem.

In tertia parte hujus Disputationis statuimus 50. III. A [...] Creatio & Con­servatio, sit eadem actio, am diversar. determinare illam controversiam de Identitate actionis qua Deus confert rei esse, & actionis qua i­dem illud esse conservat: non enim tantum quaeri­mus an Creatio & Conservatio sint eadem actio primae Causae, sed generalius quaerimus, an actio qua Deus confert esse rei quae prius esse non ha­buit, sit eadem cum actione qua postea confert illi [Page 130] rei esse, illam conservando: non enim semper cum Deus confert rei esse, creat; concurrit enim cum Causis secundis ad rem generandam, & tum per actionem generandi consert rei esse. Sensus ergo quaestionis est, An Productio & Conserva­tio sint eadem actio primae Causae. Nam inter scho­lasticos Theologos Henricus asseruit eas esse re Opinio Henrici: opinio Thomae. diversas actiones: contra Divus Thomas cum to­ta ejus Schola asserunt, Conservationem non es­se actionem re diversam à Creatione, sed differ­re tantum ratione; ex eorum enim sententia Cre­atio est productio exsistentiae non praehabitae, ut lo­quuntur, i. e. est actio primae Causae qua confert rei esse quae prius non habuit esse. Conservatio est eadem collatio exsistentiae, quia est collatio ejus­dem exsistentiae, & tantum differt à priori quod sit Collatio exsistentiae praehabitae, quae diversitas est tantum diversitas rationis, ut illi volunt. Siquis autem de eo dubitet, quod dicant Conservationem esse collationem exsistentiae praehabitae, tenendum est, Deum à primo instanti exsistentiae rei conti­nuo conferre esse rei, ut supra probatum est, ex­emplo solis qui continuo emittit à se lumen in aerem, & continua illa emissione lumen prius genitum conservat.

Haec sententia non solum tenenda est pro­pter authoritatem Thomae, Suarii, & aliorum; 51. Confir­matur o­pinio Thomae argumen­tis 3. 1. sed etiam à Suario satis evidentibus rationibus confirmatur. Prima ratio Suarii haec est; Nul­lum inquit est Principium sufficiens ad distin­guendas illas actiones, ergo frustra assereret quis eas esse distinctas. Probat antecedens exemplo solis vel lucernae, quae non illuminant aerem alia actione cum primo illuminant & cum de­inceps illuminant: hoc autem probat, quia nulla potest assignari causa cur prior actio illuminan­di interrumperetur-vel cessaret, & alia postea [Page 131] inchoaretur. Secundo, Actio habet unitatem ex 2. termino & principio: Sed productio & Conser­vatio habent eundem omnino terminum, sci. esse rei; habent quoque idem omnino principium, modo Productio & Conservatio procedant à Deo solo. Dico autem à Deo solo, quia cum De­us cooperatur cum Causis secundis in re produ­cenda & conservanda, non est necesse ut produ­ctio & conservatio sit eadem actio primae Causae, quod declarabitur in solutione argumentorum. Tertio affert etiam Suarius hanc rationem; Deus 3. eadem actione (ut ipsi adversarii fatentur) post­quam res producta est, continuo consert ei esse; si ergo actio conservandi qua Deus hac hora confert rei esse, & actio qua praecedenti hora conferebat rei esse, sint eadem actio secundum ipsos adversarios, pari etiam ratione sequi vide­tur, actionem qua in prima instanti consert rei esse, & actionem qua postea confert rei esse, esse eandem re.

Sed objicitur primo, Actio qua Deus consert 52. Objectio­num so [...] ­tio. Object. [...] Resp. rei esse non praehabitum, est actio subita, indi­visibilis, & statim praeteriens; at Conservatio, quae est collatio exsistentiae praehabitae, est actio permanens; ergo sunt re diversae actiones. Resp. cum Suario, Aliud est loqui de productione prout se habet à parte rei, aliud vero loqui de ea­dem prout à nobis distinguitur & secernitur à conservatione. Si ergo loquamur de productio­ne priori modo, asserimus productionem non esse actionem primae Causae evanescentem, Deus enim una & eadem actione rei esse con­sert, & illud postea conservat: Si vero loqua­mur de productione posteriori modo, quatenus connotat vel consignificat illud esse quod con­fertur, non fuisse praehabitum, sed de novo da­tum, tum verum est dicere productionem [Page 132] esse actionem statim praetereuntem. Unam ergo agnoscimus actionem in prima Causa respectu creaturarum esse dependentiam à se, scil. collatio­nem esse; [...] quae collatio cum primo incipit esse, dicitur Productio cum vero postea in essendo per­manet, dicitur Conservatio.

Secunda objectio, Si res eadem actione con­servatur 53. Object. 2. qua fit, res quamdiu est est in conti­nuo fieri; idque quia primum fieri continuo durat ex hac sententia. Respondet Suarius, Il­lud Resp. dictum, rem esse in perpetuo fieri, posse duo­bus modis accipi. Primo sic intelligitur rem esse in continua successione & imperfectione, ut mo­tus se habet, qui est in continuo fluxu, & sem­per quamdiu durat est quid imperfectum, est quippe via ad ulteriorem perfectionem: hoc er­go sensu negamus rem esse in perpetuo fieri. A­lius sensus esse potest, quod creatura quamdiu est actu pendet à prima Causa, à qua semper re­cipit esse per eundem actualem influxum qua ereata est: & hoc sensu vera est propositio; est ta­men hic sensus improprius, quia fieri, secundum vim vocis, connotat quandam novitatem essen­di.

Tertia, Deus cooperatur cum uno igne ad producendum calorem in aquam, cum alio coo­perari 54. Object. 3. potest ad eundem conservandum: cum ergo in cooperatione primae Causae cum secun­da eadem sit actio primae & secundae, ut mox patebit, necessario dicendum erit Deum per aliam actionem conferre illi calori esse, per aliam vero conservare; nam per actionem unius ignis consert esse, per actionem alterius conservat. Resp. hanc Sententiam tantum intelligendam Resp. esse de productione & conservatione quibus Deus solus absque concursu causarum secunda­rum rei esse confert: si enim cum Causis secun­dis [Page 133] producetur in re producenda & conservanda, non est opus ut productio & conservatio sint ea­dem actio. Productio ergo & Conservatio An­gelorum & coelorum sunt una & eadem Dei actio, scilicet collatio exsistentiae; at Productio caloris in aquam per unum ignem, & conserva­tio ejusdem per alium, sunt diversae actiones, non ex se & natura sua, sed quasi ex accidente, propter diversitatem causarum secundarum cum quibus cooperatur.

DISPUTATIO III.

IN hac Disquisitione de Cooperatione primae Cau­sae 55. Hujus Dispu­tationis partes sunt qua­tuor. I. II. cum secundis, primo examinabimus eorum sententiam qui Causis inferioribus veram effi­cientiam denegant, id est, qui ajunt Causas infe­riores aut non agere, aut si agant, eas non posse pro­ducere Substantiam alterius rei, sed tantum Acci­dentia; id est, unum ignem non producere alium ignem, sed tantum calorem alterius. Secundo, examinabimus sententiam in opposita extremi­tate positam, Durandi scilicet qui asserit Causas secundas operari absque concursu primae. Tertio, III. tractabimus illam difficultatem de Peccato, Quo­modo scil. Deus sit immunis à Peccato, cum tamen cum voluntate Hominis cooperetur in mala volitione; mala enim volitio sicut est effectum voluntatis creatae, ita etiam est effectum primae Causae, sal­tem quoad Substantiam suam. Quarto, exami­nabimus IV. eorum sententiam qui dicunt Causas se­cundas nihil posse agere, nisi prima, praevia aliqua motione, eas ad agendum excitet, atque adeo ipsam voluntatem Hominis non posse elicere pravam volitionem, nisi prima Causa praevia aliqua mo­tione, [Page 134] eaque irresistibili, voluntatem ad appsi tendum illud objectum illicitum inflectat, et suavi quadam inflectione, ut ipsi ajunt.

Quod ad primum attinet, tres sunt senten­tiae eorum Philosophorum qui Causis secundis 56. I. An Cau­sae secun­dae sola Acciden­tia produ­cant, an vero Ni­hil. 1. Opinio Gabrielis Bielis & Aliacen­sis. 2. Opinio Avicem­bronis. nimium derogant. Prima sententia tribui solet duobus Theologis Sententiariis, scilicet. Pe­tro Aliacensi & Gabrieli Bieli, qui videntur as­serere Creaturas nihil prorsus efficere in productione effectuum, sed solum Deum esse Causam veram effi­cientem omnium. Quod si ex iis quaeras, unde sit quod sol dicatur calefacere, & ignis urere; Resp. ea dici quia Deus non nisi ad praesentiam solis calefacit, & ad praesentiam ignis urit. Se­cunda sententia tribui solet Avicembroni, qui in lib. Fontis vitae, asserit, Nullam rem corpoream aliquid agere, sed omnes actiones corporeas omnes (que) affectus, qui videntur fieri à corporibus, procedere ab aliqua virtute spirituali, aut quadam Intelligentia iis intime praesenti. Hic ergo non omnino tollit efficientiam Causarum secundarum, sed creatu­ris spiritualibus eam concedit, corporeis vero eam denegat. Verum utraque haec sententia tan­quam Refutatio Utrius­que. ridicula damnanda est; nam & negant sen­sibus conspicua, & negant communia illa pro­nunciata, Sol illuminat, Aqua refrigerat, quae apud omnes vera habentur: non enim ut vera sint suf­ficit Deum sole praesente lucem fundere, vel ad aquam praesentem refrigerare, cum enim Deus praesente aqua calorem gignit in aqua aut in qualibet alia re, non minus dicetur aqua quam ignis calefacere, quia Deus utro (que) praesente ca­lefacere dicitur. Praeterea, cum unaqnae (que) res fit suae operationis gratia, res omnes infra Deum aut infra illam spiritualem substantiam Avi­cembronis, si modo nihil agerent, frustra es­sent, cum nullam operationem haberent; & [Page 135] frustra Naturae auctor tantam potentiarum va­rietatem, tot organorum apparatum tribuisset, si illorum nullus sit usus.

Tertia sententia non tollit omnem efficien­tiam 57. 3. Opinio Avicen­nae. à Causis secundis etiam corporeis, sed con­cedit corporeas creaturas habere aliquam actio­nem & efficientiam, ita tamen ut asserat Vnam corpoream substantiam non posse efficere aliam, sed tantum ejus accidentia; ita ut ignis verbi causa possit calorem producere, non vero alium ignem, nam secundum hanc sententiam novus ignis non generatur ab altero, sed à substantia spiri­tuali. Hanc sententiam tribuit divus Thomas Avicennae asserenti, Substantiam corpoream posse disponere materiam ad introducendam formam, non vero posse introducere ipsam formam. Sed haec sen­tentia Refut. repugnat communi modo loquendi, quo dicimus unum hominem generare alium; & Sa­crae Scripturae repugnat, quae dicit Deum jussis­se terram germinare herbas, & arbores producere fructus suos. Probat autem Avicenna suam sen­tentiam Arg. A­vicen. hoc modo; Substantiae corporeae non operantur nisi mediantibus Accidentibus, ut ignis, verbi causa, per calorem, & aqua per frigus; tantum ergo possunt quantum possunt eorum accidentia: sed haec non possunt producere Sub­stantiam; ergo nec ipsae possunt. Resp. Acciden­tia Resp. per se non posse producere Substantiam; qua­tenus vero sunt instrumenta Substantiarum, pos­se Substantiam efficere virtute Substantiarum quarum sunt instrumenta; ut securis per se non potest efficere scamnum, sed tantum virtute ar­tificis utentis ea.

Refutata eorum sententia qui nimium dero­gant 58. II. Causis inferioribus, examinanda venit sententia Durandi, qui nimium iis attribuit: statuimus enim in Secunda haec Parte hujus Dis­putationis [Page 136] inquirere, An Deus cum omnibus Cau­sis An cau­sae secun­dae ope­rentur sine Con­cursu Pri­mae. Opin. Durandi. secundis in omnibus earum operationibus coopere­tur. Durandus ergo in Secundo Sententiarum, distinctione prima, asserit Deum postquam mun­dum hunc ex nihilo produxisset, singulisque creaturis esse & virtutem operandi dedisset, com­misisse iisdem creaturis propagationem aliorum omnium effectuum naturalium; ita ut post primam Creationem nihil amplius: operetur Deus per sé, sed tantum per creaturas, eas & ea­rum virtutem conservando. In examinatione hujus sententiae hunc ordinem servabimus. Pri­mo, afferemus argumenta ad convellendam hanc sententiam Durandi; secundo, responde­bimus ad ejus argumenta; tertio, enodabimus nonnullas alias difficultates circa actionem pri­mae Causae qua cooperatur cum secunda.

Quod ad Primum attinet, facile est contra Durandum demonstrare, Deum ita cooperari 59. Causis secundis, ut nulla sit actio Causae secun­dae, quae non procedat & à Deo & à Causa se­cunda, & creaturam nullam posse exercere actionem nisi Deus cum creatura conferat esse illi actioni. Primo enim veritas hujus Assertio­nis 1. Arg. evidenter patet ex dictis de Conservatione: Si enim res omnes à Deo pendent dum actu sunt, ejusque influxu egent, pari etiam ratione à Deo pendent dun fiunt, ejusque influxu egent. Se­cundo, si Causa à Deo pendet, etiam Effectus, 2. Arg. quia utrumque est Ens per participationem & dependenti [...]m: at Causa eo instanti quo agit à Deo pendet; ergo & Effectus eo instanti quo fit. Tertio, Omnis realis entitas ita à Deo in es­sendo pendet, ut nisi Deus in eam esse influat 3. Arg. in nihilum evanesceret: at actio Causae secun­dae est quoddam Ens: ergo nisi Deus in eam in­flueret esse, exsistere non posset; si autem Deus [Page 137] conser [...] esse actioni eo instanti quo est actio, Deus cooperatur, & actio non minus, imo ma­gis & principalius ab eo procedit quam à Causa 4. Arg. secunda. Qua [...]to, Entia creata non minus à Deo dependent quatenus sunt agentia, quam quatenus sunt Entia: at supra probatum est Cau­sas secundas quatenus sunt Entia à Deo pende­re: ergo & quatenus agunt à Deo pendent. Quin­to 5. Arg. Causa secunda non potest: se determinare ad effectum in individuo & particulari, ut loquun­tur, idque quia ejus facultas semper est indiffe­rens ad plura individua, Voluntas verbi causa, est indifferens ad plures numero volitiones: ergo si Deus non concurrat, non potest satis apta ferri ratio cur voluntas hoc tempore eliciat hunc sin­gularem actum volitionis potius quam alium. Verum de hac determinatione ad effectum sin­gularem plura postea. Sexto, Hic modus agendi 6. Arg. in omnibus & cum omnibus pertinet ad ampli­tudinem Divinae potentiae; neque derogat ali­quid creaturae, quia de ratione creaturae est à Creatore dependere, quoad esse & operari. De­nique, haec sententia confirmatur multis Sacrae Scripturae testimoniis: nam in lib. Iobi cap. 10. dicitur, Manus tuae fecerunt me & plasmaverunt me totum in circuitu; & Psal. CXLVI. dicitur Qui producit in montibuus foenum; Johan. 1. Omnia per ipsum facta sunt; Actor. XVII. In ipso vivimus, movemur, & sumus.

Quod ad secundum attinet, pro sententia Du­randi 60. Refutan­tur Du­randi Argum. Object. I. Durand. Resp. Suar. haec adferri solent argumenta. Primo, Causa prima, secundum communem Philoso­phorum sententiam, operatur mediis causis se­cundis; ergo non dicendum est quamlibet actio­nem creaturae simul procedere à creatura & Creatore, simul, inquam, & immediate ab utro­que. Resp. Suarius; Deum quodam sensu operari [Page 138] immediate cum omnibus actionibus, & quo­dam mediate: agit enim mediate quatenus dat & conservat virtutem agendi causae secundae, atque adeo respectu illius virtutis quam dedit causae secundae agit mediate; agit vero imme­diate quatenus omnibus agentibus intime prae­sens est, & eorum actiones & effecta immediate attingit conferendo iis esse; calefactio enim per quam producitur calor, etsi quatenus procedit ab igne possit dici esse mediate à Causa prima, quatenus tamen Deus intime praesens illi actio­ni confert esse illi actioni, non negandum est il­lam actionem esse à Deo immediate. Conimb. Resp. Co­nimb. & Fonsecae. & Fonseca respondent, aliter scilicet Deum dici quaedam agere mediate, quaedam immediate; quod aliquando operetur sine causis secundis, aliquando cum iis. Si quis hic quaerat an admit­tenda Quest. sit sententia Ferrarae dicentis Deum imme­diate quidem agere immediatione Virtutis, non vero immediatione Suppositi; Respond. eam sententiam Resp. omnino rejiciendam esse; Deus enim non modo per virtutem omnem effectum attingit, quo mo­do sol attingit generationem auri, verum etiam ipse secundum suam substantiam, atque adeo se­cundum suppositum suum, omni rei intime prae­sens est & illi esse confert. Praeterea, si Deus so­lummodo attingat productionem effecti per vir­tutem aliquam, & non per substantiam, quaero ego utrum ea virtus sit creata an increata. Nemo dicet Deum concurrere per virtutem creatam, quia hoc ejus dignitati derogat: ergo per virtu­tem increatam: virtus autem increata non potest esse nisi in Persona Divina; ergo si Deus ratione illius virtutis praesens est, praesens etiam est ra­tione suae Substantiae.

Secundo objicitur, Potuit Deus tribuere re­bus 61. Object. 2. Durandi. creatis, ut sine ipsius concursu agant, cum [Page 139] id nullam contradictionem involvat; ergo di­cendum est, Deum, qui admodum beneficus fuit in suas creaturas, hanc facultatem iis non dene­gasse. Respondetur, negando tales creaturas esse Resp. à Deo factibiles, quae in operationibus suis non dependeant ab immediato concursu Dei; haec enim dependentia in esse & operari est de ratio­ne creaturae, adeo ut contradictionem implicet esse Ens creatum, & non esse Ens dependens in esse & operari.

Tertio, Non necesse est ut plures causae con­currant 62. Object. 3. Durandi. ad eundem effectum, nisi seorsim sum­ptae non sint sufficientes ad producendum effe­ctum: at absurdum est dicere Deum non esse suf­ficientem, ut patet; absurdum etiam videtur causam secundam non esse sufficientem, quia Deus dedit singulis rebus virtutes sufficientes & proportionatas suis effectibus. Resp. duobus mo­dis Resp. posse illud intelligi Deum dedisse sufficientem virtutem causae secundae ad producendum effectum. Primo enim potest hoc modo intelligi, Deum dedisse causis secundis eam virtutem per quam possunt producere effectum sine dependentia ab alia Causa, aut sine adminiculo alterius causae, & hic sensus omnino falsus est. Secundo potest hoc modo intelligi, Deum dedisse causis secun­dis sufficientem virtutem in suo ordine, id est, talem virtutem per quam, si adsit generalis Dei concursus, possunt effectum producere; Causae ergo secundae cum dicuntur sufficientes ad pro­ducenda sua effecta, illud non intelligendum est de omnimoda sufficientia, sed de tali qualis cadere potest in causam secundam. 63. Object. 4.

Quarto, Unus & idem effectus non potest pro­cedere à duobus agentibus, nisi illa agentia con­currant tanquam partiales causae, id est, ita ut utrumque suppleat alterius defectum, ut cum [Page 140] duo homines verbi causa ingens pondus ferunt: At absurdum est Deum esse partialem causam, cum in Deum neque defectus neque indigentia ulla possit cadere. Resp. illud dictum, Vnus & idem Effectus, &c. intelligendum esse de agenti­bus Resp. ejusdem ordinis, non vero de agentibus es­sentialiter subordinatis: verbi causa, cum duo homines ferunt ingens pondus sunt causae par­tiales, quia sunt causae ejusdem ordinis, id est, ejusdem gradus & dignitatis in agendo, neuter enim horum agit ut causa universalior, neuter ut particularior; at cum prima Causa & secunda concurrunt, quae non sunt ejusdem ordinis, sed essentialiter subordinantur, non est necesse ut dicamus eas esse partiales causas. Siquis ergo An Cau­sa Prima & secun­da dicen­dae sint causae partiales. Resp. quaerat utrum prima & secunda Causa respectu ejusdem effecti dicendae sint Causae partiales & inadaequatae, an vero totales & adaequatae; re­spondent quidam moderni, eas ex parte effecti esse totales & adaequatas causas, quia earum quae [...]et producit totum effectum; at ex parte causae esse partiales, quia scilicet nec prima Cau­sa sine secunda, nec secunda sine prima operatur in tali actione. Ruvius vero putat illum modum loquendi non esse usurpandum, quia derogat Ruvius. Deo esse partialem causam, propter intrinsecam imperfectionem in partiali causa inclusam. Di­cunt ergo utramque esse causam totalem & com­pletam in suo ordine, quia concursus quem ad­hibet secunda causa est completus in suo ordine, scilicet inferioris causae; concursus vero primae Causae multo magis est completus in suo ordi­ne, quia absolute loquendo perfectus & comple­tus est.

Quinto objicitur, Si causae secundae non age­rent 64. Object. 5. nisi actu concurrente prima, sequeretur Causam primam operari per secundas, tanquam [Page 141] per Instrumenta; Instrumentum enim illud est quod ab alia causa elevatur, & adjuvatur in pro­ductione effecti quod ipsum instrumentum pro­pria virtute producere non potest: At absurdum est in generatione hominis verbi causa patrem tantum se habere ut instrumentum, cum à Phi­los. dicatur causa principalis. Resp. Quamvis Resp. Causae secundae agant dependenter à prima, non tamen ideo agere ut instrumenta, sed potius ut causae subordinatae. Ad illud autem quod dici­tur, Instrumentum esse illam causam quae pro­pria virtute non potest producere effectum, sic accipiendum est, Instrumentum est illud quod in ordine causae secundae non habet sufficientem virtutem ad producendum effectum, calor verbi causa qui est instrumentum ignis generantis, quia est accidens, non habet sufficientem virtutem in ordine causae secundae ad generandum ignem, Accidens enim per se non potest efficere Sub­stantiam; at ignis generans etsi non possit abs­que virtute primae Causae efficere ignem, habet tamen tantam virtutem ad producendum ignem quanta potest cadere in causam secundam, aut potius quanta requiretur in causa secunda. Si­quis ergo hic quaerat an vera sit eorum opinio qui dicunt causas secundas in earum actionibus esse An Cau­sae secun­dae sint. instru­mental primae. Instru­mentum conjun­ctum. instrumenta primae Causae conjuncta, ut loquun­tur: dividitur enim Instrumentum in conjunctum & separatum; Conjunctum est quod conjungitur Causae principali secundum esse & operari, calor ignis (verbi causa) quo unus ignis generat a­lium, igni conjungitur secundum esse per actua­lem inhaerentiam; creaturae item, ut illi volunt, respectu Creatoris sunt instrumenta conjuncta, quia exsistere non possunt si separentur à prima Causa, cujus praesentia egent ad exsistendum; penicillus vero conjungitur Pictori solum secun­dum [Page 142] operationem, quia non potest operari nisi actu moveatur ab eo: Instrumentum separatum Instru­mentum-separa­tum. dicitur quod neutro modo conjungitur Causae principali, sed omnino ab ea separatum potest operari; sic virtus seminalis quae est in semine est instrumentum seminantis, ab ea tamen sepa­rata operatur: Respondeo, Creaturas recte qui­dem Resp. vocari causas subordinatas primae, non ta­men proprie vocari causas instrumentales in na­turalibus earum actionibus; tum quia hoc ab­horret à communi modo loquendi, tum quia instrumenta nunquam sunt causae univocae suo­rum effectorum, ut patet discurrendo per omnia genera instrumentorum: accedit etiam quod in­strumentum illud sit, quod in ordine Causae se­cundae non habet sufficientem virtutem ad pro­ducendum effectum. Dixi in naturalibus earum operationibus, quia si creaturae adhibeantur à Deo ad aliquid faciendum quod per se & natu­ra sua non facere solent, nihil impedit quo mi­nus dicantur Causae instrumenales.

Quod ad tertium attinet, Primo dubitatur, Vtrum actiones primae Causae & secundae sint diver­sae 65. Enodatio. aliarum Difficul­tatum. Difficul. 1. Resp. actiones, an vero una & eadem actio. Ad quam Qaestionem respondent Ruvius, Suarius & Conimb. Deum cum cooperatur non habere actionem re diversam ab actione Causae secun­dae; sed tantum dici cooperari, quia confert es­se idem illi actioni quae à Causa secunda profici­scitur: verbi causa, Deum cooperari cum igne ad generandum calorem in aqua, ex eorum sen­tentia, non est influere in aquam per actionem distinctam ab actione ignis, sed conferre esse & in essendo conservare actionem ignis: simi­liter cum Deus cooperatur, cum voluntate in actu volitionis, ipse non habet actionem ali­quam in voluntatem distinctam ab actione vo­luntatis, [Page 143] sed tantum confert esse actioni volun­tatis simul cum voluntate, eamque conservat. Haec sententia nobis non displicet, tum quia frustra multiplicantur actiones sine necessitate, tum quia evidens ratio idem suadere videtur; haec scilicet. Si Deus in productione caloris in aquam habeat unam actionem & ignis aliam, quaero ergo de actione ignis utrum ab igne solo procedat, an vero etiam à Deo: si dicas prius, incides in opinionem Durandi asserentis Deum non conferre esse omnibus actionibas causae secundae per immediatum influxum; si vero dicas posterius, sequetur id quod volumus, scilicet unam & ean­dem esse actionem utriusque Causae, & superfluam esse illam alteram actionem quae est à sola prima Causa. Siquis dicat, quamvis una & eadem a­ctio procedat & à Deo & à secunda causa, tamen videtur Deus alia actione conferre illi actioni esse, causa vero secunda alia etiam actione vide­tur producere illam actionem suam; Resp. pri­mo, nimis evanidam esse illam disquisitionem, quia actio proprie non fit per aliam actionem, sed immediate manat ab agente. Secundo, hoc tantum volumus, in productione caloris Deum non per actionem distinctam ab actione ignis influere in aquam ad producendum calo­rem, sed tantum influere conferendo esse actio­ni ignis. Quod ad actionem attinet qua ipse confert esse actioni ignis (si modo ulla sit talis actio re diversa ab actione ignis) de ea hic non disputamus; sed tantum asserimus, ut su­pra dictum est, actionem unam & eandem ignis simul procedere a Deo & ab igne, & ean­dem actionem voluntatis simul à Deo & vo­luntate. 66. Difficul. 2.

Secundo dubitatur, Vtrum prima Causa cum ope­ratur cum secunda determinet secundam ad speciem [Page 144] actionis, an vero secunda determinet primam, id est, utrum actio procedens & à prima Causa & à se­cunda sit talis speciei quia provenit à Causa pri­ma, an vero sit talis speciei quia provenit a tali causa secunda, cum prima tamen cooperante; vel, ut planius dicam, utrum prima Causa edat actionem talis speciei quia cooperatur cum tali causa secunda, an vero causa secunda edat actio­nem talis speciei quia cooperatur cum prima. Ad Resp. Thomae, quod se­cunda primam determi­net. quam Quaestionem Divus Thomas & ejus se­quaces respondent, Causam primam determinari à causis secundis ad speciem actionis, & non contra. Quod quidem probant, quia cum duo sunt agen­tia, quorum unum natura sua est determinatum ad certam speciem actionis (ut ignis verbi causa ad calefactionem non ad refrigerationem) alte­rum vero natura sua non est determinatum ad certam speciem actionis, illud agens quod est natura sua determinatum dicetur determinare alterum quod non est determinatum: At Causa prima non est determinata ad certam speciem actionis natura sua, sed indifferens ad omnes, causa vero secunda plerumque est natura sua de­terminata; ergo. Secundo, hoc evidenter de­claratur exemplis. Cum Deus & homo in ge­neratione cooperantur, non gignitur aquila, sed homo: siquis ergo quaerat unde sit quod ho­mo cum Deo cooperans non genuit aquilam, sed hominem, ridicule responderet is qui dice­ret hominem ideo genuisse hominem & non a­quilam, quia cum Deo cooperabatur; Deus e­nim est indifferens tam ad producendam aqui­lam quam hominem: si vero quis quaerat unde sit quod Deus per illam actionem produxerit hominem, & non aquilam, apposite responde­bis ita evenisse quia Deus cum homine operaba­tur, homine, inquam, qui natura sua deter­minatus [Page 145] est ad producendum hominem, & non aquilam. Similiter ignis non ideo producit calo­rem potius quam srigus, quia cum Deo coopera­tur; sed Deus volens se accommodare naturae creaturae suae, ideo produxit calorem potius quam frigus, quia cum igne agebat. Idem etiam potest ostendi variis aliis exemplis, maxime ve­ro exemplo actionum malarum, sive sint malae malitia naturali, sive malae malitia morali: Deus enim & homo cooperantur in productione mon­strosi hominis. Impie ergo & absurde is loqui videbitur, qui dixerit Hominem generantem ideo produxisse Hominem imperfectum, quia cum Deo cooperabatur; si enim non fuisset de­fectus in generante, Deus cum eo produxisset Hominem perfectum: Vere autem & proprie quis dixerit, rationem cur Deus per illam actio­nem produxit monstrum, esse quia operabatur cum homine defectu aliquo laborante. Idem etiam tenendum est de actionibus malis morali­ter: Exempli causa. Deus cooperatur cum vo­luntate in appetitione rei illicitae. Impie ergo quis dixerit voluntatem appetiisse rem illicitam potius quam licitam, quia Deus cooperabatur, sic enim vitium removeretur à Creatura & tri­bueretur Creatori: Vere autem & pie quis dixe­rit à Deo emanasse illam actionem potius quam aliam, quia operabatur cum voluntate quam vi­debat oblata tali occasione velle tale objectum appetere. Quomodo autem Deus sit immunis à talis actionis labe, dicetur mox.

Contra hanc nostram sententiam de determi­natione 67. Object. 1. actionis ad certam speciem, objicitur sic, Primo, Id determinat aliquid secundum speciem, à quo gradus specificus naturae prin­cipaliter tribuitur: Sed hic tribuitur principali­ter à prima Causa cujus influxus est praecellen­tior, [Page 146] quaeque est fons totius esse tam specifici quam singularis: Ergo Causa prima determinat principaliter actionem ad speciem.

Ad hoc argumentum respondent Conimb. negando Conimb. Resp. majorem: non enim id determinat actionem secundum speciem ad quod pertinet gradum specificum principaliter tribuere; sed id quod aliud agens definit & determinat ad hanc speciem actionis potius quam illam. Hic enim non quaeremus utrum Causa prima an vero se­cunda nobiliori modo conferat actioni esse spe­cificum, sed utrum prima Causa praebeat occa­sionem secundae exhibendi actionem hujus spe­ciei potius quam alterius, an vero causa secunda praebeat occasionem causae primae exhibendi actionem hujus speciei potius quam alterius. Bellarminus resp. admittendo quidem Causam Resp. Bellarm. primam nobiliori modo conferre esse specificum quam secundam, quia scilicet independentiori modo agit; sed dicit Causam primam non con­ferre esse specificum tali actioni, nisi quatenus determinatur à secunda, id est, quatenus secun­da praebet ei occasionem exhibendi actionem talis speciei.

Secundo objici potest sic, Si Deus exhibet actionem talis speciei quia cum tali creatura o­peratur, 63. Object. 2. sequetur Deum aliquo modo pendere à sua creatura, & quodammodo videtur neces­sitate quadam adigi ad sic agendum: absurdum autem est Deum in actione sua pendere à crea­tura. Resp. Bellarminus Deum non propterea Resp. pendere à creatura, neque ulla necessitate adigi ad agendum; idque quia Deus libere condidit res hujus aut illius naturae, & tursus libere decre­vit cum iis concurrere, accommodando se earum conditioni, & denique potest quando vult non concurrere, si modo velit aliquid fieri à se prae­ter [Page 147] ordinem à se institutum: Deum ergo exhi­bere actionem talis speciei quia creatura ad ta­lem actionem parata est potius quam ad illam, non est Deum pendere à sua creatura, sed ab ae­terna sua Voluntate, qua voluit in agendo se accommodare naturae creaturum suarum, id­que ne illae carerent debitis suis actionibus.

Siquis item objiciat solam Voluntatem Dei Object. 3. posse seipsam determinare ad hanc vel illam spe­ciem actionis, atque adeo falso Philosophos as­serere Deum determinari à creaturis; resp. so­lam Resp. Voluntatem Dei posse à se sola determinari effective, ut loquuntur, posse tamen à creaturis determinari objective: sic enim conditio creatu­rae est, ut loquitur Suarius, objectiva quaedam ratio postulans concursum ad actionem talis spe­ciei potius quam alterius.

Tertio dubitatur An verum sit dicere, actionem 69. Difficult. 3. creaturae sicut determinatur ad speciem actionis ab ipsa creatura, ita etiam determinari ad gradum na­turae singularis, ut loquuntur, à creatura. Verbi causa, haec volitio quae jam est in voluntate est volitio numero diversa à praecedente volitio­ne ejusdem objecti; quaeritur ergo an causa se­cunda, id est, voluntas ipsa, praebuerit occa­sionem Causae primae exhibendi talem singula­rem volitionem numero diversam à priori, an vero contra Causa prima determinaverit secun­dam ad talem singularem volitionem. Resp. au­tores Resp. supra citati Causam primam, etsi determi­netur à voluntate ad exhibendam actionem talis speciei, id est, appetitionem potius quam aver­sationem, eam tamen determinare causam se­cundam ad exhibendam hanc potius quam ul­lam aliam appetitionem singularem talis obje­cti. Ratio autē quam pro se adferunt est haec, Vo­luntas cum ab objecto excitatur ad appetendum, [Page 148] non est magis natura sua determinata ad hanc singularem appetitionem talis objecti quam ad ullam aliam; requiritur ergo ut determinetur ab aliquo alio: at à nulla creatura extra se potest voluntas determinari: ergo determinabitur à Causa prima intus cum ea operante. Alia vero ratio est de voluntate quoad speciem actionis; cum enim affertur illi tale aut tale objectum, ipsa se determinat ad appetitionem vel aversionem, etsi non absque concursu primae Causae, ut po­stea patebit.

In tertia parte hujus Disputationis statuimus tractare illam difficultatem de Peccato, & inqui­rere 70. III. Quo modo Deus im­munis à Peccato. quomodo Deus cooperetur cum homine edendo malam actionem, & ipse tamen immunis sit à labe peccati vel turpitudine actionis. Ut ergo haec dif­ficultas melius tollatur, primo quaeremus an ve­ra sit illa propositio, omnis actio denominat agens; secundo, quaeremus quo pacto Deus possit dici non peccare, si cum homine in peccato concurrat.

Quod ad prius attinet, occasio Difficultatis 71. Ano­mnis a­ctio deno­minet agens. est haec, Statuimus prius contra Durandum Deum operari cum creatura in omni ejus actione; ergo omnis actio creaturae erit actio Dei, & per consequens omnis actio creaturae denominabit Deum, unde sequetur Deum ambulare cum homo ambulat, sedere cum homo sedet, &c. Haec Dif­ficultas à nullo Interpretum ex professo propo­nitur & dissolvitur, haec tamen Responsio ex iis Resp. colligi potest: Cum duo sint agentia quorum u­num determinat alterum ad speciem actionis, actio non denominat illud agens quod indiffe­rens est ex se & indeterminatum ad talem actio­nem, sed illud agens quod alterum definit & de­terminat; & ratio, est, quia actio est actio talis naturae, non quia provenit ab eo agente quod ex se indifferens est, sed quia provenit ab eo agente [Page 149] quod alterum definit & determinat. Nequis au­tem putet hoc Fundamentum esse petitionem Principii, quia usum tantum habere videtur in cooperatione primae Causae & secundae, tenen­dum est hanc Regulam posse evidenter confir­mari exemplo agentium inferiorum. Nos pro exemplo sumemus solem & cadaver, quae coope­rantur in actione qua inficitur aër foedo halitu: cooperantur quidem sol ratione sui caloris, & ca­daver ratione intemperiei primarum qualitatum quae in eo est; sol ergo & cadaver concurrunt ad infectionem aëris, imo sol habet nobiliorem modum operandi in ea actione quam cadaver, illa tamen actio non determinat Solem, sed ca­daver tantum; Non enim dicimus solem inficere aërem foetore, sed cadaver inficere aërem foetore: ratio est, quia sol determinatur ad talem speciem actionis à cadavere, & illa actio est generatio foetoris potius quam boni odoris; non quia à sole est, sed quia est à sole cum cadavere coope­rante, atque adeo, simpliciter & absolute lo­quendo, quia est à cadavere, cadaver enim est natura sua determinatum ad generandum potius soetorem quam bonum odorem.

Quod ad posterius attinet, valde difficile vi­detur 72. Quomodo Deus non dicitur peccare. Bellar­minus 3. modos po­nit evi­tandi hanc Du­bitatio­nem. 1. Mo­dus. ostendere Deum cooperantem cum Peccatore esse immunem à turpitudine Peccati: ratio est, Deus & Peccator eandem numero actionem exhibent, Deus item & Peccator ita cooperantur ut uter­que sciens & volens agat; Ergo nulla est ratio cur homo dicatur turpiter agere & non Deus. Bellarminus, dum loquitur de hac Dubitatione, proponit duos modos evitandi hanc difficulta­tem; quibus confutatis & rejectis ipse adsert ter­tium. Primus modus solvendi hoc argumen­tum est eorum qui existimant Deum non esse Causam immediatam actionum quae à rebus [Page 150] creatis efficiuntur, sed tantum mediatam, quate­nus scilicet rebus dedit virtutes operativas, eas­que conservat; ita sentit Durandus ut supra mo­nuimus. Sed haec sententia ab omnibus rejicitur, ut quae contraria sit & Scripturae & rectae ratio­ni. Alia est aliorum solutio, qui dicunt Deum 2. Modus. esse Causam omnium actionum, & cum omni­bus causis secundis operari; sed ideo non pec­care quia non tenetur legibus, homines autem peccare quia legibus tenentur. Hanc sententiam tribuit Zwinglio & aliis ex nostris Theologis. Hanc sententiam ipse rejicit & confutat, Quia Refutatur uterque. etsi Deo non sit Lex posita ab aliquo superiore legislatore, tamen sua Sapientia ipsi est lex, & ut ipse Zwinglius docet, quod nobis est Lex, Deo est Ingenium & Natura: non minus ergo tenetur Deus non repugnare Sapientiae suae & Naturae, quam Homines Legi Dei. Cum ergo multae sint actiones ita intrinsece malae ut repu­gnent Legi aeternae & Rationi rectae, non tolli­tur difficultas per illam rationem; videtur enim repugnare Sapientiae & Integritati Dei, juvare homines in peccatis suis, seu, quod idem est, participem & socium esse Peccantis.

Refutatis his duabus rationibus solvendi hoc argumentum, in initio hujus Partis proposita 73. 3. Modus. Difficultas ita tolli posse videtur. (Tria requirun­tur ad hoc ut aliquis dicatur male agere morali­ter; Primo, ut actio ab eo procedens sit actio dissona rectae rationi; secundo, requiritur ut ab eo proficiscatur tanquam ab agente libero; & Tertio, quoniam illa vitiositas vel malitia comi­tatur illam actionem quatenus est actio talis spe­ciei, requiritur ut actio illa sit actio talis speciei, quia à tali agente proficitur.) Haec autem tertia conditio evidenter declaratur à simili, Sol & homo concurrunt in generatione hominis, ut [Page 151] ait Arist. Si ergo generetur monstrum, illa actio erit actio mala malitia naturali: quoniam autem illa actio non est actio talis speciei, id est, produ­ctio imperfecti hominis, quia à sole proficiscitur, (sol enim per suam virtutem in ea actione tam bene operatus est quam operari solet) sed quo­niam proficiscitur à talibus hominibus, ideo nemo dicit solem male egisse malitia naturali, sed tantum hominem male egisse, qui aliquo defectu laborabat. Similiter si eques admotis calcaribus acriter & diligenter equum natura sua tardum ad currendum incitet, & tamen equus tarde progrediatur, tarda illa cursitatio est & ef­fectus equitis & equi; nemo tamen vitium refe­ret in equitantem, idque quia ille facit quod suum est pro virili, sed in ipsum equum, quo­niam cursitatio illa est tarda non quia ab equi­tante est, sed quia est ab equo.

His positis, dicimus Deum immunem esse à tur­pitudine 74. Deter­minatio. Quaest. Peccati: idque quia licet actio procedens à Deo homine sit actio dissona rectae rationi, li­cet item respectu utriusque sit actio procedens ab agente libero, non tamen actio illa est actio ejus speciei quam consequitur vitiositas ideo quod à Deo proficiscatur, sed ideo quod ab ho­mine proficiscatur; Deus enim, ut probabimus parte sequenti, non praebuit occasionem homini exhibendi actionem talis speciei, sed homo se de­terminans ad actionem talis speciei praebuit oc­casionem Deo cum eo concurrendi ad exhiben­dam actionem talis speciei. Sicut ergo in gene­ratione monstri sol non dicitur male agere, id­que quia agit illud quod suum est; ita etiam Deus ratione illius concursus non dicetur male agere, idque quia agit illud quod suum, scilicet quia ejus creatura sine eo nullam actionem ex­ercere potest, ideo decrevit conferre esse om­nibus [Page 152] actionibus creaturarum suarum, alioqui creaturae ejus nihil agerent; dedit rebus natu­ralibus naturam determinatam ad certam spe­ciem actionis, ideo tenetur cum iis concurrere ad illam speciem actionis, non ad alteram; dedit voluntati hominis libertatem arbitrii ut possit quodvis objectum particulare praeter felicita­tem vel appetere vel aversari, ideo ratione illius pacti coobligat se creaturis suis, & quasi pollice­tur se adjuvaturum illatum actiones, tenetur cum iis concurrere tam in appetitione illius ob­jecti quam hujus: si enim tantum vellet concur­rere cum creaturis suis in appetitione bonorum objectorum, frustra poneret leges ne appeterent mala, mala enim objecta appetere non possent sine ejus concursu. Quoniam ergo Prudentia Dei dictabat legem homini esse ponendam sta­tim post ejus creationem, eadem prudentia di­ctabat concursum Dei esse exhibendum homini tam in bonis actionibus quam in malis; alioqui enim homo nullam habuisset potentiam ad ap­petenda mala objecta. In summa, Deus cum concurrit cum voluntate hominis in mala vo­litione, id facit quod suum est; nimirum ejus est, quia dedit homini libertatem arbitrii ut pos­set vel bonum vel malum appetere, ejus, in­quam, est non denegare homini concursum suum vel in appetitione hujus vel illius objecti: contra vero voluntas hominis cum peccat, id facit quod suum non est, atque adeo recte & vere dicitur turpiter agere, cum tamen Deus sit immunis à turpitudine actionis.

Siquis ergo objiciat, Quodcunque est causa causae, est etiam causa causati: Deus est causa 75. Object. 1. causae, id est, actionis ex qua deformitas Peccati oritur: Ergo est causa ipsius deformitatis; Resp. in Resp. ea argumentatione valde improprium adhiberi [Page 153] loquendi modum: Malitia enim vel deformitas non est effectus actionis, sed quid concomitans actionem, atque adeo etsi Deus sit causa actionis, non est causa deformitatis quae concomitatur a­ctionem; idque quia illa deformitas non comita­tur illam actionem, nisi quatenus actio est talis speciei, actio autem non ideo est actio talis speciei quia proficiscitur à Deo, sed quia à creatura. Ne­gamus ergo simpliciter Deum esse causam malitiae actionis, sed asserimus tantum esse causam en­titatis actionis: neque enim hic disputatur quo­modo Deus sit immunis à malitia actionis, cum sit causa ejus; sed quo modo Deus sit immunis à malitia actionis, cum sit causa actionis quam concomitatur malitia.

Siquis item objiciat sic, Qui gladium praebet 76. Object. 2. ei quem scit male usurum illo, sine dubitatione peccat, quamvis ille qui gladium dat possit gla­dio bene uti: cur ergo non peccat Deus concur­sum suum illi adjungens quem scit abusurum eo concursu ad peccandum? Resp. hominem qui Resp. praebet gladium illi quem scit male usurum eo ideo solum peccare, quia tenebatur impedire malum quod sciebat eventurum; Deum autem non teneri ad mala impedienda quae certo novit eventura, 1. quia potest ex malo elicere maxi­mum bonum; 2. quia aequum est ut Deus naturas rerum conservet, neque iis deneget auxilium suum sine quo operari non possunt. Atque adeo cum Deus dederit homini libertatem arbitrii & indifferentiam tam ad bonum quam ad malum, tenetur cum iis concurrere sive in appetendo hoc sive in appetendo illo, idque ne videatur iis praeripere exercitium à se concessae libertatis. Est quidem verum, non esse de ratione liberi ar­bitrii ut sit indifferens vel ad bonum vel ad ma­lum; si tamen loquamur de Libertate Arbitrii [Page 154] creaturarum in natura sua consideratarum, id est, ante adventum Gratiae confirmantis, qualis est in Angelis & Animabus glorificatis, indifferentia illa ad bonum & malum de ejus ratione est.

Si quis quaerat an sufficiens sit eorum solutio qui dicunt Deum in illa cooperatione immunem esse 77. Refut. illi qui aiunt Deum es­se immu­nem à Peccato, quia tan­tum effi­cit Sub­ctantiam actionis. à Peccato, quia efficit tantum ipsam substantiam a­ctionis, non vero malitiam ejus: Resp. Illam respon­sionem non tollere difficultatem; idque quia ma­litia cum sit quid privativum, atque adeo forma­liter sit non-ens, proprie loquendo neque effici­tur à Deo neque ab homine, sed tantum conco­mitatur actionem, & producitur per accidens. Deinde, quamvis Deus non efficeret malitiam a­ctionis, si tamen Deus esset ratio cur actio sit a­ctio talis speciei, id est, si determinaret volunta­tem hominis ad efficiendam actionem talis spe­ciei, merito diceretur causa Peccati, idque quia a­nomia Peccati consequitur actionem Peccati quatenus est actio talis speciei; at (que) adeo si Deus esset causa cur actio esset actio talis speciei, per necessariam consequentiam etiā esset causa ipsius anomiae. Concludimus ergo veram rationem o­stendendi Deum esse immunem à turpitudine talis Peccati, esse investigare an Deus sit causa de­terminans actionem ad talem speciem: Si enim Deus non sit causa cur actio sit actio talis speciei, im­munis erit à turpitudine quae sequitur actionem quatenus est actio talis speciei; si vero Deus sit 78. IV. An Deus praevia motione excitet Causas secundas a [...] agen­dum. causa cur actio sit actio talis speciei, proculdubio etiam turpitudo actionis esset ad eum referenda, quod absurdum est, idque quia turpitudo comi­tatur actionem quatenus est actio talis speciei.

In Quarta Parte hujus Disputationis discu­tienda se offert celebris opinio Divi Thomae, Capreoli, & aliorum Theologorum Sententia­riorum existimantium Causas secundas antequam [Page 155] operentur accipere à Deo influxum quendam & mo­tum quo ad promendas actiones excitentur, eo mo­do quo artificum instrumenta, ut dolabra & se­cures, ab iis accipiunt praeviam motionem cum ad opus conficiendum applicantur; namque etsi dolabra praeacuta sit, & ad expoliendum lignum idonea, non tamen id expoliet nisi artificis im­pulsu cieatur. Haec opinio si intelligatur tantum de rebus naturalibus quamvis falsa sit, ut evi­denter probant demonstrationes Suarii, non ta­men tam manifestam absurditatem continet cum de rebus naturalibus intelligitur, quam cum de agentibus liberis, hominibus scilicet & Ange­lis: nos enim cum doctissimis Theologis è Socie­tate Jesu, & clarissimo Junio, in libello de pri­mo peccato Adami, putamus Voluntatem ho­minis nulla motione praevia excitari à Deo & determinari ad singula objecta appetenda vel a­versanda, sed tantum Deum Optimum Maxi­mum cooperari cum creatura conferendo esse ejus actioni eo ipso instanti quo voluntas agere incipit; atque adeo rejicimus eorum sententiam qui dicunt Voluntatem in singulis suis motionibus à Deo excitari & efficaciter, id est, irrestisibiliter, moveri, primo ut agat, deinde ut hoc agat potius quam illud, ut Tilenus asserit. Interim duo pro­fitemur: prius est, nos non nisi invitos recedere ab ea sententia, idque quia honorifice nobis sentien­dum est de magnis illis viris qui hujus sententiae patroni sunt; posterius est, nos esse paratos, si ali­quid ex hac Doctrina sequatur contra ullum Dogma Fidei, eam rejicere & abjurare. In hac ergo Disputatione primo ostendemus per hanc Probatur Deum non mo­vere Cau­sas sec. ad agendum. sententiam tolli libertatem Arbitrii; secundo, ex ea sequi Deum esse authorem Peccati, (absit ver­bo blasphemia;) tertio, solvemus duo admodum gravia argumenta Philosophica quae contra [Page 156] nostram sententiam militant; & quarto, respon­debimus ad argumenta Theologica petita ex Sa­cra Scriptura.

Quod ad primum attinet, efficax illa motio & determinatio Voluntatis ad singula objecta tol­lit 79. Ostendi­tur opi­nionem Thomae supra al­latam [...]ollere liberta­tem Ar­bitrii. 1. Arg. Object. omnem usum libertatis Arbitrii, idque quia necessarium est illud quod aliter evenire non potest: hujusmodi autem erunt omnes actus vo­luntatum nostrarum, si modo determinentur à Deo ad alteram oppositionis partem; non enim erit in potestate hominis bene vel male facere, quia tantum ab alio, non à seipso flectitur & de­terminatur ejus Voluntas. Quod si quis dicat omnes actus liberos nostrae voluntatis quamvis à Deo non determinentur, necessario tamen evenire, idque quia Deus ab aeterno praescive­rat eos eventuros, praescientia autem Dei falli nullo modo potest; respond. Praescientiae Divinae considerationem non esse hujus loci; interim Resp. asserimus Praescientiam Dei nullam causalem necessitatem imponere Voluntati ad hoc vel il­lud amplectendum, actualem tamen determi­nationem Voluntatis & aeternum Decretum de­terminandi Voluntatem ad certam oppositionis partem, secum adferre causalem necessitatem, id est, esse causam necessario limitantem & deter­minantem Voluntatem: sic hoc supposito, quod ego vere sciam aliquem ambulare, necesse est ut ille ambulet supposita veritate meae scien­tiae, veritas tamen illius scientiae non efficit ut ille ambulet, atque adeo neque ut necessario, neque ut contingenter ambulet. Sed de hac re plura postea, in Tractatu de Necessario & Contin­gente.

Secundo, Si Voluntas nostra efficaci illa deter­minatione à Deo determinatur, aut nullam ha­bebit 80. 2. Arg. potestatem ad opposita, aut licet natura [Page 157] sua libera sit, ita tamen ratione hujus determina­tionis erit ligata & impedita ne exeat in alium actum, ut omnino carere videatur omni usu & exercitio suae libertatis. Unde etiam evacuatur Prolepsis. inanis illa evasio, qua nonnulli dicunt Volunta­tem necessario quidem appetere respectu Dei determinantis, sed libere respectu naturae suae; hoc enim nihil aliud est quam dicere Deum de­disse Voluntati potentiam libere agendi, sed prae­ripuisse illi omne exercitium illius potentiae, quod nequaquam consistere videtur cum benig­nitate Dei. Et hoc confirmatur; libertas Volun­tatis in hoc consistit, quod sit potentia valens se determinare vel ad hanc vel ad illam partem: u­sus hujus potentiae est actualis determinatio qua Voluntas se determinat ad certam partem: si er­go nunquam se determinet, sed ab alio determi­netur, nullum omnino habet usum suae poten­tiae. Quod si quis dicat libertatem Voluntatis Alia [...] Prolepsis. in hoc consistere, quod possit à Deo determinari vel ad hanc vel ad illam partem; pari ratione etiam regeram Appetitum sensitivum Bruti esse liberum, potest enim à Deo determinari vel ad hanc vel ad illam partem. Si quis item dicat Vo­luntatem Tertis Prolepsis. dici liberam, quod postquam à Deo terminata est, possit se determinare ad certam partem, vel quod supposita determinatione Dei possit se determinare ad illam partem ad quam determinata est à Deo; idem etiam dicetur de appetitu Bruti: & praeterea, si prius est determi­nata, non jam amplius est indeterminata; quod autem non est indeterminatum sed determina­tum, illud frustra determinatur.

Tertia ita argumentatur Bellarminus, Ea po­tentia 81. 3. Arg. dicitur libera quae potest agere & non age­re: at Voluntas humana non potest agere ante­quam à Deo determinetur (ex sententia adver­sariorum) [Page 158] postquam autem à Deo determinata est efficaciter non potest non agere; atque adeo nullum dabitur tempus quo illa possit agere & non agere.

Quod ad secundum attinet, quamvis homi­nes proterve eludant argumenta petita à liberta­te 82. Probatur ex sen­tentia Thomae sequi De­um esse authorem Peccati. 1. Arg. Arbitrii, nunquam tamen poterunt evicare ar­gumenta quae probant inde sequi Deum, quod impium dictu est, esse authorem Peccati. Primum argum. sit hoc, Qui procurat, & quidem efficaci­ter, ut aliquis peccet, is ejus Peccati verissimus author est: At Deus ex adversariorum sententia, (i. e. si vera sint eorum fundamenta,) efficaciter procurat ut aliquis peccet: Ergo. Respondent il­li ad minorem, Deum determinare voluntatem hominis ad materiale Peccati, i. e. ad ipsam acti­onem, non vero ad formale, i. e. ad malitiam acti­onis: verum haec responsio non satisfacit. Primo, Formale Peccati, i. anomia, necessario concomi­tatur talem actionem voluntatis, idque quia a­ctus liber voluntatis creatae circa hoc objectum & cum his circumstantiis haberi non potest quin habeat concomitantem malitiam: si ergo Deus voluntate absoluta vult illum actum elici à vo­luntate circa illud objectum & cum his circum­stantiis, & praesertim si ita vult ut secum moveat & inflectat voluntatem creatam ad illum actum exercendum, plane vult moraliter, & moralirer etiam efficit malitiam necessario conjunctam illi actui, & est radix vel causa ejus, Secundo, Deus mandaverat Adamo ne appeteret esum pomi; si ergo ipse excitet in voluntate Adami appetitio­nem pomi, ille efficit ut Adamus violet Legem suam, ipsa enim illa appetitio, i. e. ipsa entitas illius actionis, est Lege vetita, entitas, inquam, ejus quatenus est actio talis speciei. Si quis dicat inde sequi entitatem actionis ipsam esse malam; Prolepsis. [Page 159] respondetur, entitatem actionis postquam illa actio est vetita esse bonum quoddam respectu ip­sius actionis, i. e. esse naturam convenientem ta­li actioni, esse vero malam vel disconvenientem homini, idque quia postquam vetita est, habet necessario annexam privationem rectitudinis de­bitae tali actioni. In summa, quoniam appetitio pomi non potuit esse in mente Adami absque culpa, ideo verissimum est dicere Deum non so­lum interdixisse homini anomiam actionis, sed etiam ipsam actionem; atque adeo Deus non potest esse causa incitans hominem ad ipsam acti­onem.

Secundum arg. sit hoc, Si Deus determinet 83. 2. Arg. voluntatem hominis ad speciem actionis, actio illa est ideo actio talis speciei, quia est à Deo: quod si actio sit actio talis speciei quia à Deo est. actio illa ideo erit mala quia est à Deo; quod e­videnter probatur hoc processu, Actio est mala & habet anomiam adjunctam quia est actio talis speciei; at est actio talis speciei quia est a Deo, si modo Deus determinet voluntatem ad certam speciem actionis; ergo à primo ad ultimum a­ctio illa est mala quia est à Deo. Aliter etiam proponitur hoc arg. sic, Deus est causa cur actio sit actio talis speciei: at actio quatenus est actio talis speciei habet necessario concomitantem malitiam: ergo Deus est causa cur illa actio ha­beat concomitantem malitiam.

Tertio, haec opinio arguit Deum injustissi­mum, 84. 3. Arg. [...] arguit, inquam, eum manifestae crudelita­tis: dicit enim Deum mandasse homini ne appe­teret esum pomi, illique aeternam mortem mina­tum esse tanquam poenam appetitionis; & tamen irresistibili motione ejus voluntatem inclinasse ad appetendum esum pomi.

Bellarminus putat ex hac sententia non so­lum [Page 160] sequi Deum esse authorem Peccati, verum et­jam in ea actione solum Deum peccare, non vero ho­minem. 85. Probat Bellarmi­nus ex sententia Thomae non ho­minem, sed Deum peccare. Argumentum ejus est ejusmodi, Nemo peccat in eo quod vitare non potest, & ad quod inclinatur necessario à prima Causa: At primi parentes, ex adversariorum sententia, à prima Causa irresistabiliter moti sunt ad appetendum pomum: Ergo appetendo pomum non pecca­runt, quia non magis possibile fuit iis vitare ap­petitionem pomi, quam resistere primae Causae. Quamvis ergo nullum aliud esset argum. contra hanc sententiam, hoc unum posset hominem in­genuum quemvis terrere ab ejus defensiqne, quod profitendo talem opinionem nostri Theologi ex­ponant se dicteriis & convitiis, imo justae repre­hensioni Pontificiorum.

Tres sunt modi quibus quidam ex nostris Theologis conantur ostendere Deum excitantem 86. Nostri Theologi tribus modis ex­cusant Deum. 1. Mo­dus. Refut. voluntatem hominis ad appetendum illicitum objectum, esse immunem à turpitudine actionis. Unus modus est, quod dicant actionem trahere turpitudinem suam à corruptione humanae na­turae, atque adeo humanae naturae corruptionem esse causam turpitudinis, non vero Deum. Sed ista ratio non solvit quaestionem, idque quia peccatum primi hominis & peccatum Satanae non duxit ortum ex aliqua praeexsistente naturae corruptione. Secundus modus est, quod dicant Deum esse immunem à turpitudine Peccati quia 2. Mo­dus. habet bonum finem propositum, scil. illustratio­nem gloriae. Sed neque haec ratio satisfacit: Refut. primo, quia Deus cum habet talem finem sibi propositum, ita progreditur ad assequendum fi­nem ut juste agat cum hominibus, neque iis ul­lam injuriam faciat; esset autem injustitia in Deo (absit verbo blasphemia) si praescriberet Legem homini, & tamen ipse impelleret homi­nem [Page 161] ad violandam legem. Secundo, ad id quod dicunt peccatum Adami habere turpitudinem suam ab Adamo quoniam Adamus habuit ma­lum intentionem, dicendum est ex eorum sen­tentia, Deum esse malae illius intentionis autho­rem, idque quia excitat in iis malam illam inten­tionem. Tertius modus est peculiaris Zwinglio, 3. Mo­dus. qui docet Deum excitantem voluntatem ad ma­lum objectum non peccare, quia Deo non est lex Refut. posita, homini autem est lex posita Resp. ut su­pra, etsi Deo non sit lex posita à superiori aliquo, esse tamen ei legem positam à sua natura, ne in­juste aut crudeliter cum hominibus agat; quo­modo dicimus etiam Deum non posse mentiri aut fallere, id (que) quia quamvis nemo eum possit redar­guere mendacii, ipsa tamen ejus natura prohibet.

Quod ad tertium attinet, duo sunt, ut dixi, Refutan­tur duo argumen­ta Philos. quae con­tra Bel­larm. ad­ferri pos­sunt. 1. Arg. Resp. admodum gravia argum. philosophica quae con­tra hanc sententiam nostram militare viden­tur. Prius est petitum à recepto axiomate phi­losophico, Causa secunda non agit nisi mota à pri­ma: at cum voluntas cum Deo cooperatur, a­git tanquam causa secunda: ergo movetur à prima Causa ad agendum; cumque motio pri­mae Causae sit efficacissima, irresistibiliter move­tur ad agendum. Respondent Suarius & Co­nimb. proprium sensum hujus axiomatis esse hunc, Causas secundas non agere nisi dependen­ter à prima & ab ea adjutas: addit etiam Sua­rius, necessarium esse ut causa secunda habeat si­bi esse datum, & virtutem activam sibi datam, & per continuum influxum à prima causa con­servatam; hic autem continuus influxus essen­tiae & virtutis activae potest, ex ejus sententia, dici continua quaedam motio ipsius causae secun­dae. Si ergo sic intelligatur axioma, est verum & admittendum; si vero aliter intelligatur, ita [Page 162] scil. ut putemus causam secundam non agere ni­si praevia motione excitetur, falsum plane est & rejiciendum.

Posterius argum. hoc est, Voluntas non ali­ter se determinat ad alteram partem, quam cer­tum 88. 2. Arg. objectum appetendo; determinatio ergo voluntatis nihil est aliud quam appetitio vel a­versario objecti; at illa appetitio vel aversatio est actio; omnis autem actio creaturae proce­dit etiam à Creatore, imo, ut omnes Metaphy­sici observarunt, prius natura procedit à Creato­re quam à creatura, idque quia Creator agit in­dependenter ab ullo, creatura vero agit depen­denter à Creatore, manifestum autem est agens independenter esse natura prius eo quod agit dependenter: unde concluditur determinatio­nem voluntatis esse prius natura à Creatore quam à creatura. Ad hoc argum. responde­mus, Resp. Determinationem voluntatis duobus mo­dis accipi; scil. pro determinatione in actu se­cundo, i. e. in ipsa actione voluntatis, & pro de­terminatione in actu primo, quae est aliquod prae­cedens actionem voluntatis. Determinatio vo­luntatis in actu secundo est vel appetitio vel aversario, & per consequens est & à Creatore & à creatura; imo nobiliori modo & indepen­dentiori à Creatore quam à creatura. Determi­natio voluntatis in actu primo, i. e. praecedens actionem elicitam voluntatis, duplex esse potest, una scil. qua Creator determinare potest volun­tatem, altera qua Voluntas seipsam determinat. Creator determinare potest voluntatem ante Deter­min. qua Deus de­terminat volunta­tem. actionem ejus elicitam, quia praebere potest oc­casionem voluntati eliciendi actionem unius speciei potius quam alterius, imo potest praevio aliquo influxu excitare voluntatem ad hoc po­tius appetendum quam illud. Haec determina­tio [Page 163] voluntatis est possibilis tantum, & nemo tam impius est qui negare audet Deum posse ita de­tern inare voluntatem. Praeterea haec determi­natio si daretur, non esset determinatio volunta­tis in actu secundo, sed esset aliquid praecedens actionem voluntatis; & ideo distinctionis cau­sa commode appellari potest Determinatio in actu primo.

Determinatio qua voluntas seipsam deter­minat 89. Determi­natio qua Voluntas determi­nat seip­sam. ante ejus actionem elicitam hoc modo intelligenda est; Voluntas antequam eliciat a­ctionem certae speciei, praebet primae Causae occasionem cum ea concurrendi ad unam cer­tam speciem actionis, non ad aliam, & per con­sequens efficit ut ipsa eo tempore in unam tan­tum speciem actionis non in aliam prodire pos­sit, atque adeo se determinat. Hoc autem sic declaratur; Posito objecto & talibus circum­stantiis, posito item indicio rationis circa illud objectum, quo ratio indicat objectum esse appe­tendum, voluntas praebet occasionem Deo, qui optime cognoscit omnes propensiones & inge­nium animi nostri, quippe infallibiliter percipit quam in partem sit animus inclinaturus, praebet, inquam, illi occasionem concurrendi cum vo­luntate ad unam speciem actionis eliciendam potius quam aliam, atque ita efficit ut ipsa eo tempore in aliam actionem prodire non possit. Patet ergo voluntatem aliquo modo se determi­nare ante elicitam actionem; item hanc deter­minationem esse agnoscendam, quia prima Causa determinatur à secunda ad speciem actio­nis: non possumus autem intelligere quomodo Deus determinetur à voluntate ad speciem a­ctionis, nisi intelligamus voluntatem praebere illi occasionem concurrendi potius ad unam speciem actionis quam ad aliam. Patet denique [Page 164] voluntatem non solum determinare primam Causam, sed etiam determinare seipsam, quia ef­ficit ut ipsa in aliam actionis speciem eo tempo­re prodire non possit. Ad formam ergo argumen­ti respondemus, Determinationem qua voluntas Quaestio­nis deter­minatio. seipsam & primam Causam ad certam speciem a­ctionis determinat, non esse actionem aliquam voluntatis, sicut neque determinatio qua ignis determinat primam Causam ad calefactionem potius quam frigefactionem, non est actio. Di­cendum ergo est eam esse objectivam quandam rationem (ut dicit Suarius) qua praebet occasi­onem primae Causae concurrendi cum ea potius ad unam speciem actionis quam ad aliam.

Ex supradictis patet valde dissimilem esse de­terminationem 90. qua Deus potest determinare vo­luntatem si eam inflecteret ad alteram partem, valde, inquam, esse dissimilem illi determinatio­ni qua voluntas determinat seipsam ante elici­tam actionem: Deus enim si determinaret vo­luntatem, reali actione in voluntatem ageret; at voluntas reali actione in seipsam agere non po­test, id est, non potest reali actione excitare seip­sam, & determinare ad eliciendam unam actio­nem potius quam aliam. Solum ergo verum est voluntatem determinare se, praebendo primae causae occasionem concurrendi cum ea ad unam actionis speciem potius quam ad aliam; atque adeo determinatio voluntatis non est aliqua a­ctio, sed objectiva ratio, ut ait Suarius. Siquis Quaest. An vo­luntas ex­citet se­ipsam. In volun­tate tria sunt. quaerat an dicendum sit Voluntatem excitare seip­sam ad appetendum quia non excitatur à prima Cau­sa; Resp. illam excitationem esse omnino su­perfluam & non necessariam in Voluntate enim haec tria agnoscimus, scil. ipsam potentiam ap­petendi, determinationem qua praebet primae Causae occasionem concurrendi potius ad unam [Page 165] actionem quam ad aliam, & tandem ipsam acti­onem appetendi vel aversandi. Vere ergo dici­mus Voluntatem determinare se ad appetendum vel aversandum, quia praebet primae Causae occasio­nem concurrendi vel ad appetitionem rantum vel aversationem tantum: at non vere dicimus voluntatem excitare se, tum quia non possumus imaginari quomodo voluntas reali actione se in­flectat ante elicitam actionem appetendi vel a­versandi; tum quia si daretur talis actio, procul dubio ad eum concurreret prima Causa, & sic o­riretur major difficultas.

Quod ad quartum attinet, duae sunt classes ar­gumentorum 91. Loca Sa­crae Scri­pturae quae no­strae sen­tentiae re­pugnare videntur. è Sacra Scriptura petitorum quae videntur nostrae sententiae officere. Prima clas­sis est eorum testimoniorum Sacrae Scripturae quae significare videntnr Deum impellere homi­nes ad mala: nam lib. 2. Reg. XXIV. dicitur Deum commovisse Davidem ad numerandum populum; eodem etiam libro cap. XVI. dicitur Deum praecepisse Semei ut malediceret Davidi; & 3. Reg. XXII. v. 22. Deus dicit Spiritui malo, qui promiserat se decepturum Achab, decipies, inquit, & praevalebis, vade & fac ita. Resp. Qua­tuor modis posse intelligi quod Deus inclinet seu impellat aliquem ad Malum. Primus modus esser, Quatuor modi in­citandi volunta­tem ad malum. 1 Modus. si Deus per se & proprie impelleret; idque vel physica & vera actione immediate movendo vo­luntatem, vel moraliter, 1. vere & proprie impe­rando: sed hic modus est manifeste falsus & in Deum impius & blasphemus, nos item in superi­oribus contia hunc modum disputabamus.

Hoc ergo modo ut impio praetermisso, secun­dus 92. 2. Modus. est, ut intelligamus Deum in Scripturis dici excitare, provocare aliquos ad malum, vel etiam im­perare ut male operentur, quia eos permittit male agere: quamvis enim non omnis qui aliquid [Page 166] permittit fieri recte dicitur imperare ut illud fiat, neque excitare ad illud, Deus tamen, sine cujus permissione nihil fieri potest, cum ad certum fi­nem consequendum fieri sinit aliquid, late & im­proprie loquendo dicitur in Sacris Literis id im­perare & ad illud excitare, sicut etiam usitate di­cimus à venatore immissum fuisse canem in le­porem, quamvis venator solum funem laxaverit quo canis tenebatur ne leporem persequi posset. Haec similitudo habetur apud Bellar. lib. 2. de Statu peccati cap. XIII.

Hoc aperte dicimus ex historia Iobi; neque enim Deus diab olum excitavit in Iobum, ipse 93. nimirum diabolus satis oderat Iobum, & omnem suam potentiam in eum experiti cupiebat, sed di­abolo petenti facultatem eum vexandi, concessit; idque quia diabolus ei nocere non poterat nisi Deus permitteret. Atque hinc est quod Scriptura totam illam afflictionem Deo potius quam dia­bolo tribuat.

Tertius modus est, ut dicatur Deus imperare malum vel excitare ad malum, vel uti malis im­piorum 94. 3. Modus. voluntatibus tanquam instrumentis, quia non permittit solum impios male agere, sed et­jam deserit eos qui affliguntur ab iis, & sic do­nat impiis victoriam. Hoc modo dicitur impe­rasse Spiritui ut deciperet Achab, quia non so­lum permisit Spiritui ut loqueretur mendacia per ora omnium Prophetarum Achab, sed etiam non dedit illi lumen quo mendacia à veritate discerneret: hoc etiam modo dicitur Deus usus esse Assyrio rege tanquam baculo ad percutien­dos filios Israel, quia non solum permisit regem illum armari in Israelitas, sed etiam deseruit po­pulum suum, non ferendo eis auxilium in illo bello, 95. 4. Medus.

Si hi duo modi supra explicati non sufficere [Page 167] videantur ad intelligenda loca Sacrae Scripturae, adhibendus est quartus, qui omnino satisfacere videtur: Deus enim non solum permittit im­piis agere multa mala, qui fuit modus secundus; nec solum deserit pios, ut cogantur pati ea quae ab impiis iis inferuntur; sed etiam praesidet ipsis voluntatibus malis, easque regit & gubernat, ut licet vitio proprio malae sint, tamen à Divina providentia ad unum potius malum quam ad aliud, non positiva actione, sed permissive, ordi­nentur. Potest enim Deus corruptam volunta­tem improbi hominis, quae undequaque in ma­las actiones erumpere gestit, ita determinare, ut in hoc malum eam erumpere permittat, in aliud vero erumpere non sinat.

Ex his fundamentis explicari possunt omnia 96. Expli­cantur secundum 4. modos nostra le­ca supra allata. loca supra citata. Quod enim dicitur lib. 2. Reg. Davidem esse à Deo motum ad numerandum populum, explanatur ex lib. 1. Paralip. c. XXII. ubi dicitur Satan surrexisse contra Israël, & inci­tasse Davidem ut numeraret Israël, unde patet non Deum, sed diabolum excitasse Davidem ad pec­candum; tribuitur tamen haec incitatio etiam Deo, quia nisi Deus permisisset, diabolus id non fecisset; permisit autem Deus, quia peccata po­puli id merebantur.

Ad illud de maledictione Semei responden­dum 97. est, Deum praecepisse Semei ut maledice­ret Davidi, non inflectendo ejus voluntatem, sed aperiendo ei viam ad hoc malum & clau­dendo ad alia mala, id est, permittendo ut hoc so­lum ageret, cum tamen ad alia multa esset pa­ratus. Eadem responsio adhibenda est ad alte­rum testimonium de Spiritu decipiente Acha­bum; ipse enim Spiritus obtulit se Deo ad de­cipiendum regem, adeo ut non tam imperio quam permissione Divina ageret, cum ex se es­set [Page 168] promptissimus ad omne malum.

Altera classis est eorum testimoniorum Scri­pturae in quibus Deus dicitur excaecare vel obdura­re 98. corda hominum, ut nec velint nec possint bene agere: sic Exod. lib. dicitur Deus indurasse cor Pharaonis; & 1 Reg. c. 11. non audierunt vocem patris sui, quia voluit Deus occidere eos; & lib. Jobi cap. XII. dicitur Deus commut are labium ve­racium, & auferre doctrinam senum, immutare cor principum & decipere eos; & Esai. cap. XIX. dici­tur miscuisse in medio eorum Spiritum vertigi­nis.

Ad haec & alia similia Sacrae Scripturae loca respondendum est ex sententia Theologorum, 99. Resp. Locis al­latis. Deum non excaecare aut indurare homines vel in­fundendo novam malitiam, id est, torquendo eo­rum voluntatem ad malum, vel augendo prio­rem malitiam; sed permittendo ut quotidie ru­ant in graviora peccata, eosque deserendo & non miserendo: quod sane non est injustum, cum Deus non deserat nisi deseratur, & justum sit ut qui deserunt deserantur. De hac materia valde notabilis est sententia Augustini, dicentis Deum non obdurare hominem impartiendo malitiam, sed non impartiendo misericordiam. Notandum au­tem Quatuor sunt acti­ones Dei in indu­ratione. 1. 2. est quatuor praecipue esse actiones Dei aut quasi actiones in hominum induratione & excae­catione. Primo enim, punit praecedentia pecca­ta permittendo ut in alio graviora peccata irrum­pant. Secundo, offert iis occasionem poeniten­tiae suae & conversionis, aut per diuturnam suam patientiam aut per praedicationē Verbi sui. Ter­tio, 3. non confert iis gratiam utendi ea occasione, unde dicuntur fieri caeci duriores; quia cum possint illuminari, non illuminentur; cum pos­sint mollescere non mollescunt. Quarto, offert iis occasiones graviorum peccatorum, objicien­do 4. [Page 169] scil. ea objecta quae objective eos movent ad peccandum: unde patet Deum in omnibus his actionibus non inflectere hominis voluntatem reali actione; patet item Deum in obduratione & excaecatione nihil facere nisi quod jure facere possit: potest enim permittere ut labantur in graviora peccata, ut sic puniat praecedentia; po­test item, postquam obtulit iis occasionem con­versionis, negare iis gratiam utendi ea occasione, & sic eos gravissima punire

DISPUTATIO.

IN Quarta parte hujus Sectionis statuimus agi­tare 29. SECT. pars quarta. celebriores & utiliores Quaestiones quae moventur de Materia Prima. Primo ergo, vide­bimus An materia prima vere dicatur pura; se­cundo, An Potentia sit de essentia materiae primae; tertio, An materia habeat omnem suam exsistentiam à forma; Quarto, An materia possit exsistere sine forma; quinto, An essentia materiae sit posita in trina dimensione; sexto, An materia sit ex se quan­titate praedita; septimo, An materia prima sit cor­pus de genere Substantiae; octavo, An materia pro­prie dicta insit Coelis; nono, An materia Coeli sit ejusdem naturae cum materia Sublunarium; deci­mo, An materia sit pars essentiae, an vero forma sit tota essentia. 30. I. An ma­teria prima sit pura Po­tentia.

Quod ad Primum attinet, tenendum est du­plicem esse Actum, physicum & metaphysicum. A­ctus physicus est Forma substantialis: Metaphysi­cus multiplex est, sicut ipsa Compositio metaphysi­ca [Page 189] multiplex est; omnes enim species composi­tionis sunt metaphysicae praeter duas, scilicet compositionem ex Materia & Forma, & compo­sitionem ex Partibus integrantibus seu membris. Asserimus ergo Materiam vere dici Potentiam re­spectu actus physici, quod in essentia sua nullam includat formam substantialem: asserimus item eam non esse puram Potentiam respectu actuum me­taphysicorum, nam componitur ex Essentia & Exsistenti, item ex conceptu generico & diffe­rentiali. Conceptus genericus vel potius quasi ge­nericus Quid sit Conceptus genericus materiae. (materia enim cum per se non sit in Prae­dicamento non habet proprie dictum genus) materiae primae est, quod Materia sit substantia incompleta; in quo conceptu convenit cum for­ma. Conceptus differentialis est quod sit substan­tia Quid dif­ferentia­liae. incompleta capax formae; prior enim con­ceptus est quid potentiale & determinabile re­spectu posterioris, atque adeo posterior est ejus respectu actus. Materia ergo si definitetur, loco Generis ponenda esset Substantia incompleta, loco Differentiae ponenda esset capacitas formae.

Definitio materiae supra allata est Definitio 31. Quid sit prima notio Materiae. materiae in sua natura consideratae, &, ut lo­quuntur Physici, est Definitio materiae in pri­ma notione. Prima enim notio materiae appella­tur, cum materia consideratur qua est talis sub­stantia incompleta: Secunda notio materiae est Quid se­cunda. quae consideratur quatenus causa materialis, principium Substantiae: Haec autem distinguen­da Quomodo differat respectu illarum. sunt, quia de essentia materiae est esse illam substantiam incompletam, quae dicitur materia; accidit vero materiae esse causam materialem, imo hoc est accidens commune materiae substan­tiali & composito ex materia substantiali; com­positum enim est causa materialis suorum acci­dentium. Si ergo materia consideretur in secun­da [Page 190] notione, sic definitur secundum Arist. Est sub­jectum Definit. materiae in secun­da motio­ne. primum quo inexsistente res composita fit, & in quod ultimo omnium resolvitur.

Quod ad secundum attinet, Zabarella lib. 1. de Materia prima distinguit Potentiam materiae in universalem & particularem. Vniversalem appellat 32. II. An potentia sit de es­sentia materiae primae. Potentia universa­lis & p [...]rticu­laris. Quae O­pin. Za­barellae. potentiam materiae qua respicit indifferenter o­mnes formas quatenus est omnium successive ca­pax: Particularis est, qua propter dispositiones su­as & qualitates respicit unam formam prae aliis omnibus; sic materia seminis alterata virtute pro­lifica habet particularem respectum ad animam rationalem prae aliis Formis. Vniversalis vero po­tentia materiae convenit Materiae non considera­tae secundum suas qualitates, sed secundum na­turam suam simpliciter. Secundo, asserit idem Zabarella Potentiam particularem materiae esse ac­cidens commune materiae, Potentiam vero univer­salem esse proprietatem materiae in prima notio­ne, esse essentiam materiae in secunda notione quatenus est Principium.

De hac Doctrina Zabarellae tenendum est primo, Potentiam illam quae competit materiae 33. Opin. no­itra. qua materia est, melius dici Potentiam indefinitam quam universalem: si enim sit de ratione materiae esse capacem omnium formarum, videtur illa potentia particularis repugnare naturae mate­riae, quia ea adveniente respicit unam & non a­lias; potius ergo appellabimus potentiam indefi­nitam, quia respicit formam simpliciter, quam universalem, quia respicit omnes formas. Secun­do, tenendum est potius asserendum esse cum Ruvio, Suario, & Conimb. Potentiam illam in­definitam esse ipsam essentiam materiae, nam es­sentia materiae in eo est posita quod sit substan­tia incompleta capax formae; capacitas autem ni­hil aliud est quam potentia. Quod si quis de eo [Page 191] dubitet quod dicamus capacitatem formae esse ipsam essentiam materiae, dicat ipse in quo posita sit essentia materiae, aut quid possit prius concipi in materia hac capacitate. Sed objiciet quis o­mnem Object. 1. Potentiam praesupponere Subjectum tan­quam fundamentum suum, atque adeo poten­tiam materiae praesupponere ejus essentiam; Resp. illud non verum esse de potentiis quae di­riguntur Resp. ad actus substantiales, etsi sit verum de potentiis quae diriguntur ad actus accidentales. Objiciet item quis Potentiam esse qualitatem, Object. 2. Materiam esse substantiam; qualitatem autem non esse de Essentia Substantiae: Resp. ex iis quae Resp. dicta sunt supra de Potentia & Actu, non omnes Potentias esse de genere qualitatis.

Quod ad Tertium attinet, quaeritur de essen­tia 34. III. An materia omnem exsisten­tiam à forma ha­beat; neg. materiae, Vtrum materia habeat exsistentiam quandam sibi particularem, an vero exsistat per exsi­stentiam formae. Resp. ad hanc Quaestionem, du­plicem esse exsistentiam materiae, quarum una ea est per quam materia actu & realiter exsistit in mundo extra causae suae potentiam, à qua rea­liter producta est; altera est per quam materia exsistit in genere aliquo substantiae, id est, per quam materia ita exsistit ut sit materia hujus corporis & non alterius ab hoc specie diversi, id est, per quam materia hominis ita exsistit ut sit materia hominis & non alterius rei. Priorem ex­sistentiam, quae sola est proprie dicta Exsistentia, asserimus materiam habere à se, non à forma, & probatur hac ratione: Si materia accipit exsisten­tiam 1. Ratio. à Toto vel à Forma, sequitur materiam tot mutare exsistentias quot formas: cum enim verbi causa ex igne fit aër, si materia ignis prius exsi­stebat forma ignis, & jam cum suscipit formam aëris exsistit performam aëris, habebit diversas exsistentias, quia formae quae sunt re diversae [Page 192] dant rei diversas exsistentias; absurdum autem est materiam diversis temporibus habere diver­sas exsistentias. Deinde res cum amittit exsisten­tiam 2. Ratio. dicitur perire, ergo si materia deposita for­ma amittat exsistentiam poterit dici perire, & fieri de novo nova materia. Non autem nega­mus posteriorem exsistentiam materiae (quae ad­modum improprie dicta est exsistentia) compete­re materiae beneficio formae. Si quis dicat ma­teriam Object. 1. Resp. non posse exsistere sine forma; Resp. non inde sequi materiam habere exsistentiam à for­ma, quia nulla forma praeter humanam animam potest exsistere sine materia, unde ergo pari ra­tione inferam omnes formas capere exsistentiam à materia. Si quis item dicat materiam non habere actum exsistendi quia est pura potentia; Resp. Object. 2. Exsistentiam esse actum metaphysicum; mate­riam vero dici puram potentiam, quod non in­cludat in se formam physicam. Si quis denique dicat, hinc sequi unumquodque corpus natu­rale Object. 3. habere plures exsistentias, unam materiae, alteram formae, tertiam suae totius; Resp. unius rei esse unam tantum exsistentiam totalem & Resp. completam.

Quod ad Quartum attinet, quaerunt etiam interpretes Aristot. An materia possit exsistere 35. IV. An materia possit ex­sistere si­ne forma. Aff. per potentiam Dei absolutam si omni forma spolie­tur. Resp. Probabile esse, quamvis vi Naturae non possit materia exsistere sine forma, posse ta­men per absolutam & extraordinariam Dei po­tentiam hoc evenire: quod ex eo patet, quia abeunte una Forma à materia, id est, pereunte, potest Deus impedire adventum & successionem alterius; quod si faceret, materia adhuc perma­neret, idque quia materia à nullo potest destrui nisi à solo Deo subtrahente influxum suum quo ejus esse conservabat: potest autem Deus impe­dire [Page 193] adventum formae, & non subtrahere con­fluxum suum conservativum à materia. Ita sen­tiunt de exsistentia materiae omnes Thomistae, qui etiam unanimiter statuunt materiam non habere exsistentiam à forma. Zabarella contra eos in utraque Controversia desput. lib. 2. de Ma­teria prima.

Quod ad Quintum attinet, varii exstiterunt 36. V. An es­sentia materiae sit postia in trina dimen­sione. Philosophi qui dixerunt materiam esse Corpus, etsi non eodem sensu: Nam quidam dixerunt materiam esse corpus in categoria Quantitatis, & ipsam potentiam materiae positam esse in tri­na dimensione: alii dixerunt materiam esse cor­pus quia essentiam materiae necessario comitetur trina dimensio: alii denique dixerunt materiam esse corpus, non quantitativum, sed substantiale. In prima sententia fuit Joannes Grammaticus qui asseruit essentiam materiae nihil aliud esse quam magnitudinem, id est, longitudinem, la­titudinem, & profunditatem. Sed haec sententia facile refutari potest, idque quia ex ea sequitur Substantiam constitui essentialiter ex Accidente, Quantitas enim est accidens; absurdum autem est accidens ingredi constitutionem substantiae, quia sic substantia composita si componeretur ex accidente & forma substantiali, esset unum per accidens, nam omnes aiunt ex substantia & accidente non fieri unum per se.

Quod ad Sextum attinet, Averroës, quam se­quitur Zabarella, dicit materiam esse corpus quan­titativum; 37. VI. An materia sit ex se quantitate praedita; Aff. non quod Quantitas sit ipsa essentia materiae, sed quod quantitas necessario comi­tetur materiam tanquam ejus proprietas: nihil­omnius voluit Averroës magnitudinem, etsi oriatur à materia tanquam à radice, quamvis item primo & immediate insit materiae, habere tamen terminos suae extensionis à forma & non [Page 194] à Materia; cum enim materia ex se sit indiffe­rens ad majorem vel minorem quantitatem, non materiae sed formae tribuendum est quod quan­titas materiae in hoc vel illo composito sit hujus aut illius extensionis, & non majoris; proinde dicunt Averroistae, Quantitatem, quia à ma­teria non habet terminos, esse interminatam prout inest materiae per se spectatae, terminatam vero prout inest materiae ab hac vel illa forma informatae: & hoc est quod dicunt dari in mate­ria prima quantitatem interminatam ei coaevam, id est, aeternam; sicut enim materia post creatio­nem mundi nunquam de novo producitur (si enim produceretur fieret ex nulla materia prae­exsistente, atqua adeo crearetur) sed continuo abjecta una forma induit aliam, ita etiam in qua­libet singulari materia ab initio mundi exsiste­bat uno numero quantitatis, quae pro adventu variarum formarum augetur & minuitur, sed non mutatur secundum essentiam suam. Hanc sententiam Averrois egregie confirmant Zaba­rella, & Pererius, etiam Suarius, etsi alii Jesuitae eam damnent: videtur tamen vera esse opinio Averrois, & longe facilius posse defendi quam opposita sententia; neque enim est facile ostende­re à quo producatur quantitas de novo in mate­ria, si aute generationem compositi non exsiste­bat in materia eadem numero: non enim potest generari à forma adveniente, quia ea potius sup­ponit quantitatem in materia; & quod majus est, ipsa forma non est quanta, neque potest ge­nerari ab alia Quantitate, quae quantitas non est activa, neque ab alia Qualitate, quia qualitas est natura posterior quantitate.

Dicet quis, ex hac sententia sequi Accidens aliquod esse natura prius Substantia; quantitas 38. Object. enim materiae erit natura prior composito, imo [Page 195] duratione & tempore: at contra Aristot. dicit Accidens esse natura posterius Substantia. Resp. Resp. Accidens esse natura posterius ea Substantia quae est ejus subjectum proximum & immediatum, & sic Quantitas est natura posterior Materia; non tamen necesse est ut Qantitas sit natura po­sterior Composito, quia compositum non est immediatum ejus subjectum, nisi forte consi­deretur quantitas quatenus habet hos vel illos terminos; sic enim compositum est subjectum primum quantitatis, atque adeo natura prius quantitate.

Quod ad Septimum attinet, duae sunt cele­bres 39. VII. An materia prima sit de gener [...] Substan­tiae. Opin. Avicen­nae. opiniones eorum qui asserunt materiam esse corpus substantiale. Una est Avicennae ponentis in materia prima formam substantialem aeter­nam & materiae coaevam, id est, in qualibet sin­gulari materia exsistentem semper post ejus crea­tionem: hanc nonnulli vocant formam corporei­tatis, voluntque aliis formis accidentibus & re­cedentibus hanc unam formam immutabiliter in materia habitare sub omnibus formis sibi in materia succedentibus. Verbi causa, cum ex terra fit ignis, dicunt esse in materia quandam formam quae prius exsistebat sub forma terrae, & jam ex­sistit sub forma ignis. Haec Opinio hodie nullos Reje [...], eju [...] patronos habet, & revera plane est menti Ari­stot. contraria & omnium Philosophorum, asse­rentium Elementa esse corpora simplicissima; quod non esset verum, si materia elementi praeter for­mam elementi includeret sibi aliam formam coaevam; ex materia enim & forma illa coaeva resultaret compositum physicum, quod esset sim­plicius elemento, quia in elemento includitur, 40. Opinio Zabarel lae. Re­ject. ej [...]. & praeter illud etiam includitur in elemento for­ma elementaris.

Altera est Opinio Zabarellae asserentis ma­teriam [Page 196] primam nihil esse aliud quam corput in ge­nere, id est, corpus prout est commune corpori simplici & misto; & hoc vult Zabarella esse ge­nus summum in Substantiae categoria, exelusis Angelis. Sed haec sententia omnino absurda est; quid enim magis crasse dici potest quam substan­tiam incompletam (qualis materia prima secun­dum omnium sententiam) esse per se in catego­ria? Entia enim incompleta à categoriis ex­cluduntur. Deinde si materia sit genus inferio­rum corporum, verum erit dicere, corpus simplex esse materiam, atque adeo vere praedicaretur Pars de Toto suo. Praeterea si materia sit genus, prin­cipium physicum transformabitur in principium metaphysicum; materia enim qua materia erit principium physicum, & eadem qua genus erit principium metaphysicum.

Quod ad Octavum attinet, Averroes, Duran­dus, Gabriel, & inter modernos Zabarella & 41. VIII. An materia proprie dicta insit Coelis. Opin Za­barellae, &c. Eo [...]um Resp. [...]d 1. Object. Resp. ad 2. Object. Picolomineus, contendunt Coelum non esse compo­situm ex materia & forma informante, sed essen­tiam coeli esse substantiam simplicem expertem com­positionis physicae. Quod si ex iis quaeras An in coelo sit forma aliqua; respondebunt unumquem­que orbem habere formam assistentem, scilicet Angelum motorem, sed non informantem: re­spondebunt item ipsam coeli essentiam, quia est coeli actus metaphysicus, esse coeli sormam, late sumendo nomen formae. Similiter si ex iis quae­ras An in coelo sit materia aliqua; respondebunt ipsum coelum dici materiam respectu formae assi­stentis, Angeli motoris: respondebunt item par­tes integrantes coeli esse materiam respectu essen­tiae coeli, quia partes integrantes se habent tan­quam subjectum in quo est essentia coeli; atque adeo ex eorum opinione coelum non est com­positum ex materia & forma, sumendo Mate­riam [Page 197] pro substantia incompleta perfectibili à for­ma, formam pro substantia incompleta perfi­ciente materiam. Ex eorum item opinione se­quetur coelum aliquo respectu esse immateriale, quia non constat ex materia & forma physicis; alio vero respectu esse materiale, quia constat ex Differen­tia inter coelum & Angelos secundum opinio­nem hanc. partibus integrantibus tanquam materia, & es­sentia tanquam forma: volunt enim corpora coelestia in hoc differre ab Angelis, quod Angeli non habeant partes integrantes, corpora vero coelestia habeant.

Doctissimi Aristot. interpretes, scilicet Philoso­phi ex Societate Jesu, hanc Opinionem unani­miter 42. Opi. Za­ba [...]. r [...] ­ject. & ejus ra­tio 1. rejiciunt: primo Quia si essentia coeli in se spectata esset forma immaterialis non exsi­stens in materia physica proprie dicta, esset no­bilior substantia ipsa anima rationali, quia for­mae quo liberiores sunt à materia, eo nobiliores sunt; si autem essentia coeli sit forma nobilior anima, habebit nobiliorem operationem quam habet anima: Absurdum autem est coelum habe­re nobiliorem operationem actu intelligendi: Ergo absurdum est essentiam coeli esse nobilio­rem formam quam est anima humana. Secundo, 2. Ratio. Illi qui tuentur hanc sententiam non poterunt facile docere in quo sit posita ratio corporis; omnes enim alii Philosophi dicunt corpus esse substan­tiam constantem ex materia & forma. Hic autem quia hoc negant, (admittunt enim coelum esse corpus; sed negant esse compositum ex mate­ria & forma) coguntur dicere rationem corpor [...] esse positam in [...]o quod est, habere partes integrantes. Hoc autem non bene defendi potest: quia ex ipsorum sententia sola singularia habent partes integrantes, atque adeo coelum in genere in sua essentia consideratum, cum non sit compositum ex partibus integrantibus, non erit substantia [Page 198] corporea, si in essentia sua consideretur. Tertio, ita argumentatur Ruvius, Coelum habet duas 3. Ratio. alias compositiones longe imperfectiores quam est compositio ex materia & forma, haec ergo tanquam persectior non potest coelo denegari. Antecedens patet, quia ipsi adversarii concedunt coelum esse compositum ex partibus integranti­bus, item ex subjecto & accidente sensibilibus, ut raritate, densitate, figura, &c. Ergo non de­neganda erit coelo compositio ex materia & for­ma, quae est his compositionibus perfectior. Ra­tio est, quia illi tantum denegant coelo composi­tionem ex materia & forma, quod putant eam arguere imperfectionem. Denique, illa acciden­tia 4. Ratio. quae sunt in coelo, scilicet. Quantitas, Motus, Figura, & similia, arguunt in coelo esse proprie dictam materiam, quia haec non possunt exsi­stere nisi in proprie dicta materia.

Quod ad Nonum attinet, illi Aristot. inter­pretes 43. IX. An materia coeli & inferio­rum cor­porum sit ejusdem speciei. Ratio eorum qui ne­gant. qui admittunt in coelo esse proprie dictam materiam, quaerunt ulterius, An materia coeli & inferiorum corporum sint ejusdem speciei; in qua Controversia utraque pars est adeo probabilis, ut doctissimi Aristot. interpretes merito asserant se dubios esse quam in partem inclinent. Qui putant materiam coeli esse specie diversam à ma­teria sublunarium corporum, hoc asserunt, quia materia sublunarium corporum est radix cor­ruptibilitatis, & est apta ad recipiendas successi­ve varias formas; materia vero coeli est natura sua ita determinata ad formam coeli ut non pos­sit in se recipere aliquam formam sublunarem. Illi vero qui putant materiam coeli esse ejusdem Ratio eo­rum qui affirmant. speciei cum materia sublunarium, hoc asserunt, quia putant materiam unam non differre ab alia essentialiter ratione sui, sed tantum ratione for­mae superadditae: ex eorum enim sententia [Page 199] materia est pura potentia nullum includens actum distinctivum, adeo ut materiae tantum distin­guantur ratione materiarum suarum sibi super­additarum. Verum magis debile est fundamen­tum Earum examen. cui innititur haec sententia quam id cui in­nititur prior: etsi enim materia nullum inclu­dat actum physicum, id est, formam, potest ta­men una materia includere actum metaphysi­cum, id est, differentiam specificam per quam distinguatur ab alia. Fundamentum superioris sententiae etsi sit magis solidum, non tamen evidenter demonstrat propositum. Illi qui pu­tant materiam coeli & inferiorum esse ejusdem speciei, dicunt coelum dici incorruptibile, non quod ejus materia sit natura sua incapax diver­sarum formarum sibi succedentium, sed quod forma ejus illius sit naturae, ut postquam semel occupaverit materiam, non possit ulla vi natu­rali ab ea materia abigi. Nos ergo, qui putamus Opin. nostr. utramque partem hujus controversiae esse pro­babilem, neutram damnamus, sed dicimus al­teram, priorem scilicet, niti solidioribus funda­mentis.

Quod ad Decimum attinet, Averroes, licet fateatur materiam esse partem compositi naturalis, 44. X. Vtrum materia sit pars essentia. Neg. A­verroes. Ejus Resp. ad Object. Affirma­tur, & refutatur Aver­roes. sumendo compositum naturale pro eo quod con­stat ex materia & forma, negat tamen materiam esse partem quidditatis & essentiae. Cui si objicias materiam poni à Philosophis in essentiali rerum physicarum Definitione; Resp. illam non poni merito sui, sed tanquam vehiculum quidditatis seu essentiae venire in Definitionem. Alii vero longe probabilius putant materiam & formam esse partes essentiales corporis, atque adeo pertinere ad quidditatem corporis: & ratio est evidens, Quia si tota essentia hominis (verbi causa) consisteret in sola forma, homo secundum essentiam suam [Page 200] nihil aliud esset quam anima rationalis, quod aperte falsum est; primo, Quia inde sequeretur 1. animam esse ens se unum & completum, idque quia negari non potest hominis naturam esse es­sentiam perfectam & completam: si autem ani­ma esset ens completum, non esset natura sua pars, quod falsum est. Secundo, quia cum Ani­ma 2. rationalis interitu careat, si anima sit tota hominis essentia, sequetur hominem secundum totam suam essentiam esse immortalem. Obji­ciet Object. quis, Materiam singularis alicujus animalis, per actionem caloris naturalis humidum depa­scentis, perpetuo delabi, Essentia autem rei est fixa & stabilis, Ergo Materia fluida non erit pars essentiae; Resp. primo, Essentiam dici stabilem Resp. 1. & fixam non ratione principiorum physicorum, sed ratione connexionis praedicatorum essentia­lium, ut postea patebit in Doctrina de Essentia & Exsistentia. Resp. secundo, Materiam corporis Resp. 2. fingularis esse unam continuatione saltem, sicut, verbi causa, consuevimus dicere eandem esse flammam quae lignis subinde appositis & ab­sumptis continenter alitur; eodem enim modo dicendum est materiam Socratis esse unam, quia continuo novas partes materiae acquirit & alias deperdit, neque unquam unam novam materiam de integro sumit. Si quis item dicat non posse ab Object. 2. hominibus assumi in resurrectione corporum il­lam materiam quam habuerunt dum vixerunt, idque quia una & eadem materia saltem partialis ad multos pertinere poterit, ut patet ex iis qui vescuntur humanis carnibus, atque adeo alienam materiam sibi applicant, & in suam substantiam convertunt; vel ergo ipsi [...] carebunt De [...]. Resurre­ctione. sua materia, vel homines ab iis devorati; quod si homines possent resurgere eidem numero non habentes eandem materiam quam habue­runt [Page 201] dum vixerunt, apparet materiam non per­tinere ad rei essentiam: Resp. Si eadem pars ma­teriae Resp. 1. ad multos pertineat, fore ut ea reddatur isti homini ad quem primo pertinebat, secundum sententiam Augustini: quod ad illum cui tan­quam secundo possessori haec pars detrahitur, Deus illius partis defectum supplebit per eas par­tes materiales quae per calorem naturalem ei ab­sumptae fuerunt. Praeterea ad hoc ut idem homo Resp. 2. resurgere dicatur, non requiritur ut omnes illae & solae partes materiales quas prius habuit, ad­sint; nam ex sententia multorum Theologorum pueri resurgent adulti & perfecti homines.

Ruvius, in Quaestione ultima de materia, va­rias 45. Materia proprie­tates quinque. enumerat proprietates materiae: primo e­nim materiam esse ingenerabilem & incorrupti­bilem; secundo, eam esse aeternam; tertio, nullam habere activitatem, quia omnis activi­tas in rebus materialibus est, à forma; quarto, eam semper esse adjunctam alicui formae cum qua actu componit totum; quinto, eam appetere form [...]n praesentem quidem appetitu compla­centiae, absentem vero, sed mox affuturam appe­titu desiderii. Dicitur autem materia ingenera­bilis Expliea­tio prim [...] proprie­tatis. & incorruptibilis, quia omni generationi & corruptioni substernitur aliqua materia quae mutatur ab una forma ad aliam, atque adeo materia prima, quae necessario est subjectum ge­nerationis & corruptionis, non generatur aut corrumpitur. Deinde, si materia de novo pro­duceretur, cum non possit produci ex alia prae­exsistente materia, produceretur ex nihilo, atque adeo crearetur; nulla autem creatura est quae potest creare; ergo nulla creatura est quae potest efficere materiam. Hinc patet quomodo verum sit quod dici solet Vnius generationem esse alterius corruptionem: si enim ipsa materia est aeterna, id [Page 202] est perpetuo exsistens ab initio mundi, abeunte una forma necessario induit alteram, & accedente una forma necessario abjicit alteram, quia ne­que potest carere forma, nec simul habere duas: si autem semper abjecta una alteram induit, cor­ruptio unius compositi est generatio alterius; si­cut enim corrumpitur praecedens Compositum per abjectionem praecedentis formae, ita produ­citur novum per assumptionem novae.

DISPUTATIO I.

DUae erunt partes hujus Disputationis, ut ti­tulus SECT. pars quarta. 11. 1. De O­rigine Forma­rum. indicat, quarum prima disseremus de Origine Formarum in genere; secunda tractabimus illam quaestionem, An Anima rationalis sit ex tra­duce. In priori parte primo examinabimus eorum sententiam qui dixerunt Res naturales antequam generentur habere suas formas secundum aliquam inchoationem praeexsistentes in materia, i. e. ante ge­nerationem compositi formam actu exsistere in materia; secundo, examinabimus eorum senten­tiam qui dixerunt Omnes formas à Deo creari, vel ab Intelligentia aliqua creata; tertio, communem sententiam Peripateticorum proponemus, & expli­cabimus; quarto, docebimus quomodo sit acci­piendum ex nihilo fieri, cum Philosophi dicant rem creari quae producitur ex nihilo; quinto, do­cebimus quid sit Formam deduci ex potentia mate­riae [...] & sexto, tractabimus illam quaestionem, An formae coelorum & elementorum eductae fuerint è po­tentia materiae in prima mundi creatione.

Quod ad Primum attinet, asseruerunt quidam Philosophi Formam praeexsistere in Materia ante rei 12. 1. An Forma sit in Mate­ria ante generati­onem. 1. Ana­xagorae opinio. 2. A lie­rum. generationem. Sed non omnes qui hoc tenent lo­quuntur eodem modo: nam quidam dixerunt formas omnium rerum ante ipsarum rerum ge­nerationem praeexsistere in quibusdam atomis, ex quibus omnes res fierent, & sic censet Ana­xagoras, ut docet Atistot. lib. 1. Phys. Alii vero dixerunt formas esse actu in materia priusquam res generentur, non tamen apparere, sed quasi sub confusione potentiae materiae latitare; per [Page 211] generationem vero formas quae prius latebant manifestari: verbi causa, priusquam ex semine herbae fieret herba, dixerunt formam herbae actu exsistere in materia illius seminis, & simul cum ea infinitas alias formas; per generationem vero illam unam prae aliis educi in lucem. Alii vero 3. Opin. asseruerunt formam ante generationem habere esse actuale in materia, imperfectum quidem & quasi inchoatum, per generationem vero for­mam incipere esse in materia secundum esse per­fectum & consummatum. Sed haec sententia, Reject. omnium. 2 Opini­onis Ra­tio. quocunque modo defendatur, est absurda: Qui enim admittunt plures esse formas in una & ea­dem materia ante rei generationem, illi cogentur sateri nullam de novo fieri proprie dictam gene­rationem, idque quia est de ratione generationis ut per eam fiat compositum substantiale, quod prius non erat; si autem ante generationem herbae (verbi causa) forma herbae suit actu in materia seminis, actu informabat illam mate­riam & actu conjungebatur illi materiae per in­formationem, ex conjunctione autem formae & materiae resultat compositum; atque adeo cum herba nihil aliud sit quam compositum physicum, constans ex forma herbae & tali ma­teria, sequetur herbam non fieri de novo per ge­nerationem, sed fuisse prius, nam ante rei ge­nerationem exsistebat forma herbae in ea mate­ria, atque adeo exsistebat compositum constans ex forma herbae & ea materia. Nec minus ab­surde Reject. 3. Opinio­nis. Rat. 1. illi philosophantur qui dicunt formam exsistere in materia ante rei generationem se­cundum esse inchoatum & imperfectum; quia inde sequetur formam substantialem variari quoad gradus intensionis & remissionis, non minus quam formam accidentalem, quod est & contra doctrinam Aristot, & omnium ejus [Page 212] Interpretum: deinde, absurdum est in una & Rat. 2. eadem materia actu exsistere omnes formas, sive sint totales sive partiales, omnes, inquam, earum rerum formas quae ex ea materia fieri possunt; sic enim in una & eadem re simul pene essent in­finitae entitates reales & substantiales re diversae.

Quod ad Secundum attinet, non defuerunt nonnulli Philosophi qui dixerunt Omnes formas 13. II. An omnes formae creentur. substantiales de novo fieri per creationem, atque ad­eo eam quae generat nihil aliud facere nisi alte­rare & disponere materiam, in materiam vero ita dispositam formas per creationem induci, vel ab Ideis, sicut nonnulli putant Platonem asseruisse, vel ab Intelligentia quadam creata, quod non­nulli Opinio Platon. Avieen­nae Re­ject. utriusque. Rat. 1. attribuunt Avicennae. Verum haec opinio cujuscunque fuerit non minus absurda est quam prior: Si enim omnes formae producerentur absque concursu causae materialis, omnes formae essent natura sua independentes à materia, non minus quam anima rationalis: hoc autem ab­surdum est, quia inde sequeretur separationem formarum à materia non afferre interitum for­mis; quomodo enim iis nocebit separatio à ma­teria, quae à materia non dependent? Praeterea, argumentum quo Philosophi in hanc sententiam Rat. 2. adducti sunt admodum leve est, nam dicunt si forma ante rei generationem nihil sit, sequeretur formam fieri ex nihilo; Ex nihilo autem nihil fit, secundum commune Philosophorum axioma, [...]i­si per creationem. Sed respondetur formas non fi­eri ex nihilo, idque quia quamvis nulla pars for­mae praeexsistat ante formae generationem, atque adeo quamvis forma fiat ex nulla sui parte prae­exsistente, fit tamen ex materia praeexsistente, è cujus potentia educitur, quod quidem satis ma­nifeste infra declarabitur.

Quod ad Tertium, vera & Peripatetica est sen­tentia, 14. [Page 213] inter formas substantiales quasdam esse spi­rituales III. Sen­tentia Peripate­ticorum de Origi­ne For­marum. & independentes à materia, quamvis eam vere informent; alias vero esse materiales, i. e. ita materiae inhaerentes ut ab ea pendeant in fierl & esse. Prioris generis sunt solae animae huma­nae, de quibus concedimus eas fieri ex nihilo, ab­solute loquendo; idque quia neque fiunt ex ul­la sui parte praeexsistente, neque siunt ex mate­ria, i. e. per concursum causae materialis: poste­rioris generis sunt omnes aliae formae, quas asse­rimus fieri ex nihilo, si fieri ex nihilo accipiatur pro fieri ex nulla sui parte praeexsistente; non tamen admittimus eas fieri ex nihilo, si fieri ex nihilo acci­piatur pro eo quod est fieri ex nulla materia prae­exsistente. Dicet aliquis falso nos asserere Animā rationalē fieri abs (que) concursu materialis causae, quia Object. ante creationem animae oportet corpꝰ praeexsistē ­ere ut in eo anima producatur. Respondetur tamē Resp. nullum esse ibi concursū corporis in genere causae materialis ad productionem animae, idque quia corpus non cooperatur in producenda anima, i. e. non tribuit esse animae in genere causae sub­jectivae, idque quia anima quoad esse suum est independens à materia, ut postea probabitur. Ad illud autem quod dicitur oportere ut corpus praeex­sistat antequam anima producatur, respondetur praeexsistentiam corporis non requiri propterea quod anima non possit fieri nisi concurrente ma­teria, sed quia frustra fieret anima nisi prius esset materia praeparata in quam functiones suas exer­ceret; anima enim est pars alterius scil. homi­nis, 15. IV. Quo­modo in­telligen­dum sit Formam ex nihile fieri. atque adeo quamvis possit fieri extra mate­riam ratione suae independentiae à materia, non tamen debet fieri extra materiam, quia sic careret fine ad quem natura sua ordinata est.

Quod ad quartum attinet, tenendum est Phi­losophos, cum dicunt Formas eas creari cum fiunt [Page 114] ex nihilo, non velle illas omnes formas creari quae fiunt ex nulla sui parte praeexsistente, sic enim non differret anima rationalis à caeteris formis quoad originem suam, idque quia ex nostra sen­tentia nulla forma substantialis producitur ex ulla sua parte praeexsistente; sed haec eorum est sententia, Illi intelligunt omnes formas, sub­stantiales aut accidentales, quae producuntur absque concursu causae materialis praeexsistentis, creari: illi enim accipiunt fieri ex nihilo pro eo quod est fieri ex nulla materia praeexsistente, & concurrente in genere Causae subjectivae ad illius formae productionem. (Atque hoc modo sola anima sit ex nihilo, idque quia (ut docebimus postea) materia non concurrit ad tribuendum esse animae. Omnes vero aliae formae recte di­cuntur fieri ex aliquo, quia fiunt ex materia prae­exsistente, & concurrente ad tribuendum illis esse.

Quod ad Quintū attinet, tenendum est formas 16. V. Quid sit educi ex poten­tia mate­riae. dici educi è potentia materiae, non quod materia ante earum productionem tantum habuerit po­tentiam ad recipiendas eas formas, sic enim ipsa anima rationalis diceretur educi ex potentia ma­teriae, quia ante adventum animae materia habu­it potentiam naturalem ad recipiendam ani­mam, imo materia seminis humani habet parti­cularem potentiam ad animam rationalem poti­us quam ad aliam formam: quare dicendum est dici formas educi è potentia materiae antequā pro­ducuntur, quia materia non tantum habet poten­tiam eas recipiendi in se, sed etiam potentiā con­currendi in genere causae materialis ad tribuen­dum iis esse: cum ergo ab agente aliquo illae for­mae eliciuntur è materia, dicuntur educi è poten­tia materiae, quia prius erant in potentia causativa materiae, & habuerunt potentiā ad accipiendum [Page 115] esse à materia, jam vero per actionem generantis extrahuntur, & non amplius sunt in potentia causativa Materiae; quod enim semel causatum & productum est, non amplius dicitur esse in po­nentia causae quatenus est causa producens, sed tantum quatenus est causa conservans. Hinc pa­tet quo pacto secundum eorum sententiam qui negant animam esse ex traduce, verum sit dicere Animam non esse eductam ex potentia materiae semi­nis; anima enim ante sui productionem non est in potentia causativa materiae, neque ea ullo modo potentiam habet ad tribuendum ei esse in genere causae materialis, atque adeo postquam anima producitur non potest dici extrahi, aut esse extra potentiam causativam materiae, idque quia nun­quam fuit in ejus potentia causativa. Reliquae vero formae belluarum & rerum inanimatarum vere dicuntur educi è potentia materiae, quae na­tura sua ab ea dependent in fieri & esse, atque ita antequam actu producantur, continentur in po­tentia causativa materiae: neque enim possunt accipere esse nisi concurrente materia, à qua de­pendent, ad tribuendum iis esse; postquam au­tem producuntur ab agente, materia concurren­te ad earum productionem, dicuntur vere eductae esse ex potentia materiae, quia cum prius essent, jam non sunt in ejus potentia causativa.

Alii aliter explicant eductionem formarum 17. Alia ex­plicatio. ex potentia materiae, dicentes eas formas educi ex potentia materiae quae fiunt in materia cum dependentia à materia in esse & fieri. Sed hic modus explicandi, etsi re idem sit cum praece­dente, non tamen tam bene explicat naturam eductionis ac praecedens sententia. Alii deni­que Tertia ex plicatio. dicunt formam educi ex potentia materiae quae fit eadem actione qua fit compositum: cum enim forma educitur ex potentia materiae, una [Page 216] & eadem actione educitur forma & producitur compositum, nam in eodem instanti quo educi­tur forma fit compositum; cum vero forma creatur in materia sunt duae actiones re diversae, una qua forma accipit esse à Deo per creatio­nem, altera qua forma creata unitur materiae, nam per actionem creandi qua talis est, ni­hil aliud fit praeter ipsam formam, per a­ctionem vero uniendi forma creata unitur ma­teriae: propterea Theologi dicunt in produ­ctione hominis duas esse actiones, quarum una est actio Dei creantis animam, altera est a­ctio parentis per virtutem seminalem, ut per in­strumentum, unientis animam creatam à Deo cum materia. Ea quae ab iis dicuntur qui hunc modum explicandi sequuntur, vera sunt; sed non tam bene declarant naturam eductionis, quam ea quae dicta sunt in primo modo expli­candi.

Ex iis quae supra dicta sunt aliquis forte capiet 18. Solutio Dubii. occasionem ostendendi animam humanam non à Deo creari: diximus enim in materia esse na­turalem potentiam ad recipiendam animam, etsi non ad tribuendum esse animae; cum ergo om­ni potentiae passivae naturali respondeat aliqua potentia naturalis activa, ex sententia Aristot. & Peripateticorum, sequetur aliquod ens natu­rale habere potentiam producendi animam in ea materia; cum autem nullum aliud ens possit habere eam potentiam praeter hominem, faten­dum erit hominem generantem habere potenti­am ad producendam animam filii sui in materia. Sed responderi potest, potentiae naturali passivae materiae respondere potentiam activam in homi­ne generante, quae non est potentia producendi animam, solus enim Deus hoc facere potest eam creando, sed est potentia unitiva vel copulativa [Page 217] animae cum materia, quam potentiam homo ex­ercet per virtutem seminalem, uniendo & copu­lando formam cum materia. Concludimus er­go hanc partem, asserendo Nullam formam phy­sicam praeexsistere in materia ante generationem sui compositi, atque adeo omnes substantiales for­mas fieri ex nulla sua parte praeexsistente; non tamen fieri ex nihilo, quia omnes fiunt ex ma­teria, dempta Anima quae à Deo creatur. Illud autem essatum, Ex nihilo nihil fit nisi per creatio­nem, non intelligendum est de eo quod est fieri ex nulla sui parte praeexsistente, sed de eo quod est fieri ex nulla causa materiali concurrenti.

Quod ad Sextum attinet, dubitatur de for­mis 19. VI. An formae coelorum & ele­mento­rum ex potent. mater. productae sint. coelorum & elementorum, an in prima rerum creatione fuerint creatae, an eductae ex potentia ma­teriae. Causa difficultatis est, quia cum natura sua dependeant à materia quoad esse & fieri, non potuerunt à Deo produci, nisi concurrente materia ad tribuendam iis esse in genere causae materialis; cum ergo educi ex materia sit fieri concurrente materia, illae formae videntur esse eductae ex materia, atque adeo non esse creatae, sed tantum earum materia videtur creata esse. Resp. Absolute dicendum est eas fuisse creatas, Resp. quia non productae sunt ex materia praeexsisten­te; atque adeo dicendum est, educi ex potentia materiae non esse simpliciter fieri concurrente materia, sed fieri concurrente materia quae prae­exsistebat. Object. Resp. Differen­tia inter creatio­nem ani­mae ratio­nalis & aliarum forma­rum. Dicet aliquis, Si formae Elemento­rum & Coelorum in prima rerum creatione non sint eductae ex potentia materiae, nulla diversi­tas videtur esse inter eas formas & animam ra­tionalem quoad originem. Resp. productionem animae rationalis & formarum elementarium in hoc convenire, quod non sint productiones ex materia praeexsistente; differre tamen in hoc, [Page 218] quod anima rationalis non solum non fiat ex praeexsistente materia, verum etiam simpliciter fiat absque concursu causae materialis: illae vero formae inanimatae quae à Deo in prima mundi origine productae sunt, etsi non factae sint ex praeexsistente materia, factae tamen sunt concur­rente causa materiali ad tribuendum iis esse; nam Deus eodem instanti creavit materiam coeli, habuitque concurrentem materiam coeli ad tri­buendum esse formis coelestibus in genere causae materialis; ipse enim Deus iis tribuit esse in ge­nere causae efficientis. In hac dubitatione aliter sentiunt Ruvius & Suarez; adeo ut siquis cu­piat majorem hujus cognitionem habere, ex iis eam haurire possit.

In parte speciali hujus Disputationis statui­mus 20. 2. De o­rigine Animae rationa­lis. considerare illam controversiam de origine animae rationalis, utrum scilicet ea eodem modo quo reliquae formae viventium eliciatur ex mate­ria seminis, eaque materia concurrente in genere causae materialis accipiat esse; an vero anima rationalis à solo Deo producatur ex nihilo in materia corporea, sed absque concursu mate­riae corporeae ad tribuendum ei esse: vel, ut bre­vius dicam, utrum anima filii per virtutem se­minalem educatur ex materia corporea, an ve­ro à Deo solo producatur & inducatur in mate­ria corporea. In cujus controversiae disquisitio­ne, Partes hujus di­sputatio­nis. primo, enumerabimus varias Theologo­rum & Philosophorum opiniones de orgine ani­mae rationalis; secundo, argumentis Philosophi­cis specialiter refutabimus eorum opinionem qui dicunt Animas rationales produci concurrente materia seminis ad tribuendum iis esse; tertio, vi­debimus quo pacto homo dicatur generare hominem, si in generatione non tribuat filio formam per quam est homo: ubi confutabimus eos modos loquendi [Page 219] qui usurpantur à multis recentium Theologo­rum; quarto, quoniam statuimus docere quo pacto propagetur Peccatum originale, dabimus operam ut ipsa natura Peccati originalis prius intelliga­tur: ubi refutabimus errores Illyrici & aliorum denatura Peccati originalis; quinto, ipsum modum propagationis proponemus & declarabimus; sex­to, videbimus an verum sit quod dicunt quidam animam à Deo creari puram, & postea fieri impu­ram, sive inficiatur à corpore sive non.

Quod ad primum attinet, sex enumerantur à 21. 1. Recen­sentur sex opinionee De Ori­gine Animae. Prima, Philonis. Ejus Re­fut. 1. Rat. 2 Rat. Bellarmino sententiae de origine Animae rationalis. Prima est, Animas humanas esse particulas essentiae Dei, proinde nec proprie creari, nec à parentibus tra­duci, sed à Deo mirabiliter inspirari. Haec senten­tia tribuitur Philoni Judaeo, quem postea sequuti sunt Gnostici & Manichaei: sed haec sententia ita absurda est ut vix refutatione indigeat, idque quia essentia Dei est indivisibilis & immutabi­lis, atque adeo non potest secari in partes; dein­de essentia Dei cum sit substantia perfectissima, non potest fieri substantiae creatae pars, omnis enim pàrs est imperfectior toto suo.

Secunda sententia est, Animas humanas à Deo 22. Secunda, Platonis & Orige­nis. creatas fuisse & ex nihilo, sed omnes simul cum An­gelis in initio esse creatas, atque deinde fastidio bono­rum spiritualium affectas, coepisse amare res terre­nas, atque ideo à Deo in corpora tanquam in carceres detrudi. Haec sententia primo tribuitur Platoni, postea vero eam amplexus est Origenes: sed ab omnibus exploditur jam tanquam absurda, id (que) Refut. 1. Rat. quia fi animae in corpora tanquam in carceres supplicii gratia detruderentur, sequerentur multa absurdissima. Nam primo sequeretur, Deum fru­stra tempore Diluvii omnes impios occidisse, & justum Noam conservasse, nec minus improvide Sodomitas perdidisse, Lothum vero ab incen­dio [Page 220] liberasse: hoc enim nihil aliud esset nisi vi­ros improbos è carceribus demittere, & pios in carceribus retinere. Deinde sequetur Resurre­ctionem 2. Rat. ad vitam aeternam nihil aliud esse quam revocationem ad carcerem, eumque aeternum. Praeterea haec opinio evertit totam Philoso­phiam, 2. Rat. quoniam asserit animam rationalem non esse à natura institutam ut sit pars hominis, id est, forma actuans materiam humanam; quin potius illi asserunt animam esse natura sua sub­stantiam completam, unde sequitur hominem constantem ex anima & corpore esse ens per ac­cidens, quicquid enim advenit rei completae in esse sui ordinis, illud constituit ens per accidens, ut aiunt Philosophi.

Tertia sententia est, Animas humanas simul cum Angelis initio mundi fuisse conditas, ac deinde modo 23. Tertia opinio, Rabbino­rum quo­rundam Differen­tia hujus sententiae à praece­denti. unam, modo aliam ad corpus mitti, pro varietate temporum in quibus generationes hominum fiunt. Differt autem haec sententia à superiori, quia non docet animas in coelo peccasse, & propter peccata corporibus inclusas fuisse, ut superior sententia dicebat; sed ideo solum affirmat ani­mas initio fuisse creatas, ne concedere cogatur Deum aliquid novum fecisse post diem septi­mum, cum scriptum sit cap. 1. Geneseos Deum cessasse ab opere. Hanc sententiam tribuit Bellar­minus quibusdam Rabbinis, & addit etiam quos­dam ex Christianis fuisse in ea sententia. Verum Refut. haec sententia etiam ut absurda damnanda est, id (que) quia si animae ante corpora exstitissent, cum 1. Rat. natura in mundo nihil otiosum esse sinat, ha­buissent illae animae in statu illo aliquam rerum scientiam & notitiam; oportet enim naturam intelligentem habere exercitium actus intelli­gendi, vel saltem absurdum est naturam intelli­gentem per multa secula exsistere absque actu [Page 221] intelligendi: si autem anima habuit rerum no­titiam ante unionem cum corpore, unde est quod nos cum tanto labore scientiam acquira­mus? Nec satisfaciunt Academici dicentes, cum Platone, animas, cum in corpora dejiciuntur, propter Prolepsis, conjunctionem cum hac terrena fere quasi hausto oblivionis poculo memoriam omnem aemitterie; non, inquam, satisfaciunt hoc dicendo, nam cum na­turale sit animae cum corpore conjungi, non de­buit ex copulatione in propria materia tale de­trimentum capere. Deinde absurdum est ani­mas, 2. Rat. quae à Deo ordinatae sunt ut sint partes al­terius, per tot secula exstitisse, & non assecutas esse finem ad quem institutae sunt Argumentum Solut. arg. Rab­binorum. autem quo Rabbini in hanc sententiam addu­cti sunt, admodum leve est; cum enim Deus di­citur quievisse ab omni opere suo septimo die, intel­ligendum est Deum cessasse à productione nova­rum specierum. Interim notandum est hoc argu­mentum non posse commode solvi à Ramistis, idque quia ex eorum sententia cujuslibet homi­nis anima est specie diversa ab anima Adami, unde sequitur Deum singulis diebus creare no­vas species.

Quarta sententia est, Animas non minus à pa­rentibus trahi quam corpora; ita ut ex anima patris 24. Quarta opinio, Tertullia­ni, &c. sit anima filii, sicut ex corpore patris est corpus filii. Volunt enim hi Theologi animam propagari & traduci à parentibus ad liberos per semen, hoc est, parentes emittere semen praeditum ea virtu­te quae possit ex semine animam rationalem eli­cere & extrahere. Hanc sententiam inter Chri­stianos primus desendit Tertullianus; quem po­stea secuti sunt multi alii Presbyteri occiden­tales. Verum argumenta quae hanc sententiam evertunt adferenda sunt à nobis in secunda parte hujus Disputationis, ubi respondebi­mus [Page 222] ad quaedam argumenta quae adserunt in contrarium. Quinta sententia est eorum qui Quinta opinio, Augusti­ni. sentiunt latere originem animae, neque esse aliquid temere definiendum in hac controversia. Hanc sen­tentiam tribuit Bellarminus D. Augustino, & addit eum perseverasse in hac sententia usque ad mortem. Nos tamen hoc tempore hanc sen­tentiam minime tutam esse censemus, aut fal­tem hunc modum loquendi in hac controversia non satis decere Philosophum vel Theologum. Quid enim est latebras quaerere si hoc non est? Et ideo Sextae sententiae subscribimus, quae do­cet hominibus singulis animas singulas non educi ex Sexta o­pin. & vero. materiae gremio, aut fieri concurrente materia, sed à Deo creari atque infundi in materiam corpoream. Creari, inquam, tunc primum cum foetus in u­tero matris conceptus & ad animationem prae­paratus est.

Quod ad secundum attinet, varia afferri so­lent argum. tum à Physicis in libris de anima, 25. Il. In se­cunda probatur animas non educi ex poten­tia semi­nis. 1. Arg. tum à Theologis, ad demonstrandum animas à Deo immediate creari, & non educi ex potentia materiae. Primum argum. sit hoc; Si anima sit generabilis, erit corruptibilis; At absurdum est posterius; Ergo & prius. Ratio majoris est haec; Illa forma quae dependet ita à materia ut per concursum causae materialis in generatione pro­ducatur, ita etiam dependebit à materia ut si à materia separetur quae conserebat & conservabat ejus esse, necessario pereat. Ad hoc argum. re­spondere Resp. ad­vers. solent Philosophi & Theologi qui sunt in contraria sententia, Animas humanas esse ex se corruptibiles, ut probat illud Argum. quia dependent à materia in fieri & esse, duraturas tamen esse in aeternum, quia Deus statuit eas conservare. Quod si quis eos roget, Cur anima Instant. Resp. in­stant. 1. in se spectata sit corruptibilis; resp. hanc esse [Page 223] rationem, Quia si Deus cessaret ab actu quo ani­mas conservat, illae statim in nihilum redirent. Sed haec responsio non placet; primo, quia Phi­los. & Theol. cum dividunt Substantias in aeter­nas & caducas, non volunt aliquas substantias ideo esse aeternas quod à conservativo Dei influ­xu non dependeant, sed quod à nulla creatura per actionem aliquam destrui possint: hoc au­tem modo non solum Angeli & coeli, sed etiam animae rationales incorruptibiles dici possunt. Deinde, illi qui ita respondent non possunt nega­re animam humanam ita se habere ut nulla a­ctione physica seu materiali destrui possit; unde ego infero, eam nulla actione physica aut mate­riali posse produci: quaenam enim est ratio quod nulla actione physica aut materiali possit destrui? nonne quia est substantia spiritualis? at ob ean­dem etiam rationem nulla virtute materiali po­test produci, id (que) quia sicut repugnat Spiritui ma­teriali & physica actione destrui, ita repugnat Spiritui materiali & physica actione produci: ge­neratio autem est actio physica & materialis, tum quia fit in materia, tum quia fit per virtutem materialem, scilicet per virtutem seminalem.

Secunda ratio contra eorum sententiam est 26. 2. Arg. haec; Deus voluit animas subsistere extra corpus post hominis mortem, voluit autem animas bel­luarum perire cum corporibus; Ergo dedit a­nimae rationali naturam independentem à ma­teria corporea, ut ratione illius naturae possit exsistere extra materiam corpoream. Unde in­fero animam quoad naturam suam esse indepen­dentem à materia corporea. Quod si anima quo­ad esse suum non dependet à materia, non ne­cessario praesupponit materiam ex qua fiat, at­que adeo non educitur ex potentia materia. De­inde, si anima quoad suum esse non dependeat à [Page 224] materia, materia non concurrit ad tribuendum ei esse; si enim materia concurreret ad tribuen­dum illi esse, anima quoad suum esse depende­ret à materia.

Tertio; Nulla virtus activa agit ultro suum 27. 3. Arg. genus; Sed anima intellectiva excedit totum ge­nus corporeae naturae, cum sit substantia spiri­tualis; Nulla ergo virtus corporea valet animae productionem attingere. Atqui omnis actio se­minalis facultatis est à virtute corporea, proce­dit enim à potentia vegetativa; Ergo fieri non potest ut anima intellectiva ab illa virtute pro­ducatur, sic enim agens aliquod produceret ef­fectum gradu naturae se longe excellentius & perfectius. Ad hoc respondere potest quis, vir­tutem Resp. ad­vers. seminalem, etsi sit virtus corporea & ma­terialis, producere tamen spiritum, idque quia est instrumentum animae hominis generantis; instrumentum autem potest virtute principalis agentis elevari ad producendum effectum se nobilius, quo modo dicunt Physici calorem, qui est instrumentum ignis, in generatione ignis al­terius elevari ad producendam substantiam, quamvis natura sua calor sit accidens. Hanc re­sponsionem Inst. 1. Conimb. admodum futilem & ri­diculam judicant, primo, quia omnino putant esse impossibile ut agens creatum per instrumen­tum pure materiale rem spiritualem producat, virtus autem seminalis est qualitas corporea. De­inde, Inst. 2. anima Patris neque est causa generationis qua rationalis est, neque qua sensitiva, sed qua vegetativa est; generatio enim est actio animae vegetativae, ut omnes Physici statuunt: anima autem vegetativa, qua talis, est quid longe igno­bilius anima rationali: ergo ejus virtute non po­test elevari instrumentum ad producendam ani­mam rationalē, utpote quae substantia spiritualis.

[Page 225] Quarto, Illi qui sunt in opposita sententia, 28. 4. Arg. coguntur admittere conclusiones admodum duras & absurdas; nam ut evitent vim talium argumentorum, coguntur admittere animam non esse substantiam spiritualem, item animam posse actione physica destrui, nisi Deus eam speciali suo auxilio conservaret ab interitu. Quae conclusiones admodum derogant dignitati & excellentiae animae nostrae, & nobis auferunt occasionem disputandi contra Atheos per ar­gumenta sumpta ab immortalitate animae: si enim anima est forma natura suā dependens à corpore, ita ut extra corpus per se exsistere non valeat, quomodo persuadebimus iis animam esse immortalem? Derogant etiam hae conclu­siones Sapientiae Divinae; quippe asserere Deum voluisse exsistere extra corpora, & negasse iis na­turam ad hoc idoneam, est dicere Deum impru­denter produxisse animam. Quintum argum. 5. Arg. sit hoc; Quamvis dicamus animam à Deo creari & in corpus infundi, satis tamen commode tueri possumus hominem tam vere generare ho­minem quam leo gignit leonem, quamvis homo generans non tribuat genito animam; possumus item tueri naturalem & haereditariam corruptio­nem, quam Peccatum originale vocant, à paren­tibus ad liberos propagari, & illius propagationis modum explicare, quamvis non dicamus ani­mam extrahi & educi ex materia seminis: quor­sum ergo amplectemur eam sententiam quae ani­mae naturae repugnat & ejus dignitati tantum detrahit? Omittimus hic argumenta petita ex Sacra Scriptura, quia ea luculenter proponun­tur à Theologis, praecipue vero à Junio in ex­plicatione cap. 1. Geneseos.

Contra hanc sententiam objicitur primo, 29. Object. [...]. Deum nihil creasse post diem sextum; ergo non [Page 226] creat jam animas. Resp. Deum post sextum diem cessasse à creatione novarum specierum. Secun­do, Resp. In formatione Evae ex Adamo non est di­ctum, Object. 2. inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae, ut de Adamo dictum est; ergo ejus anima non fuit creata ut anima Adae, sed accepta ab Adamo sic­ut corpus. Resp. Quamvis in creatione mulie­ris Resp. non legatur dictum, inspiravit, &c. intelligen­dum tamen esse Deum hoc fecisse, idque satis indicant ipsius Adae verba, quando dicens, hoc est os ex ossibus meis & caro de carne mea, non addi­dit, & anima de anima mea, quod tamen maxime addendum fuisset, si sic anima mulieris esset de anima viri, sicut os de osse, & caro de carne ejus. Tertio, Gen. 5. dicitur Adam genuisse filium ad Objec [...]. 3. similitudinem suam, est autem filius imago patris secundum animam; ergo Adam genuit filium secundum animam. Resp. Filium esse imaginem patris non tam ratione animae, quam ratione Resp. totius suppositi, i. e. quatenus est quid constans ex anima & corpore: hoc autem modo admit­timus Adam genuisse filium secundum id in quo posita est similitudo filii cum patre; nam, ut postea ostendemus, etsi filius non trahat ani­mam à patre, hoc tamen habet à patre, quod sit quid constans ex anima & corpore. Quarto, Si Object. 4. homo generando non producit animam, pejo­ris est conditionis quam bruta & plantae quae producunt animas sibi proprias, scil. sensitivam & vegetativam. Resp. Hominem in generando non esse deterioris conditionis quam bruta & Resp. plantae, sed potius melioris; idque quia etsi per vim seminalem non efficiat animam filii sui, ef­ficit tamen ipsum compositum constans ex ani­ma & corpore: de ratione autem generationis non est producere formam, ut postea ostende­ [...]us, sed tantum unire formam cum materia, [Page 227] at (que) adeo cum homo nobilissimam formam cum materia uniat, ejus generatio erit nobilissima.

Quod ad Tertium attinet, Philosophi & The­ologi, qui dicunt animam humanam non tradu­ci 30. III. Qu [...] pacto di­catur homo ge­nerare hominem. per semen aut ex semine elici, variis modis dissentiunt de generatione hominis & actione in qua generatio hominis consistat. Primo e­nim, nonnulli, cum iis objicitur hoc argumen­tum, Homo generans non tribuit filio animam per quam est homo, ergo homo non generat ho­minem, resp. Hominem dici generare hominem, Primus modus re­sponden­di. Rejicitur Ratio 1. quia suppeditat materiam ex qua fit homo, id est, quia tribuit filio corpus hominis. Verum haec responsio admodum f [...]igida est, & indigna quae ab ullo Philosopho proferatur. Primo e­nim, ex ea sequeretur hominem tantum genera­re corpus hominis, non vero totum hominem, & hoc est ipsum quod argumentum probat. Secundo, quia nemo Philosophorum dixit Ratio 2. generationem substantialem esse productionem aut suppeditationem materiae, si enim produ­cere substantiam est suppeditare materiam ad producendam substantiam, pari ratione is qui suppeditat artifici materiam ad conficiendam statuam dicetur conficere statuam; quod admo­dum absurdum est. Tertio, generare hominem est Ratio 3. tribuere homini [...] esse hominis, ut ex ipsis termi­nis patet; at esse hominis seu natura humana ne­que consistit in anima sola neque in corpore solo, ut omnes fatentur: si enim natura huma­na in altero horum consisteret, per separationem animae à corpore non destrueretur natura hu­mana: consistit ergo esse hominis in unione a nimae & corporis, i. e. consistit in eo quod homo vere constet ex anima & corpore; ergo si gene­rans non efficit ut filius sit quid constans ex ani­ma & corpore, sed tantum efficit ipsum corpus, [Page 228] homo generans non vere dicetur tribuere homi­ni genito esse hominis, atque adeo non vere di­cetur generare hominem.

Alii, cum vident se non posse evitare vim hu­jus argumenti per priorem responsionem, aliam 31. Secundus modus re­sponden­di. responsionem excogitarunt, sed pene tam in­validam quam est prior; dicunt enim hominem vere generare hominem quia non solum tribuit ei materiam, id est, corpus, sed etiam praeparat materiam ad recipiendam formam, atque adeo per virtutem prolificam attingit conjunctionem animae & corporis, per quam conjunctionem homo constituitur in esse hominis, & fit tale compositum physicum. Hi ergo non dicunt pa­trem conjungere animam filii cum corpore filii per virtutem seminalem, (hoc enim tribuunt Deo qui animam infundit) sed praeparare ma­teriam seminis ad recipiendam formam huma­nam; quam quidem praeparationem postquam co [...]pleta fuerit, immediate sequitur conjun­ctio animae & corporis. Hi ergo dicunt actio­nem generandi nihil aliud esse quam praeviam materiae alterationem & praeparationem ad re­cipiendam formam. In hac sententia fuerunt pene omnes antiquiores Theologi, etiam omnes pene moderni; plerique etiam Pontificii Theo­logi, ut patet ex Conimbricensibus in explica­tione Librorum de ortu, ubi testantur seipsos o­lim amplexos suisse hauc sentiam, quia fuit sen­tentia recepta apud eos. Verum haec sententia, ut est dictum, non magis satisfacit argumen­to Reject. quam prior. Primo, quia praeparatio materiae est mutatio in qualitate, atque adeo est altera­tio; Rat. 1. generatio autem non est alteratio, sunt e­nim diversi specie motus in hoc differentes, quod alter terminetur ad qualitatem, alter ad sub­stantiam; Ergo generatio non est mutatio vel [Page 229] praeparatio materiae, neque generare est praepa­rare materiam. Secundo, generatio est una sim­plex Rat. 2. mutatio, vel simplex motus, ut omnes fa­tentur; at illa praeparatio materiae non est po­sita in una mutatione, sed in variis alterationi­bus quae praecedunt introductionem formae, nam aliquando dilatatur, aliquando consolida­tur illa materia, aliquando humor augetur, ali­quando minuitur, ita scil. postulante natura formae introducendae: Ergo illa praeparatio non est generatio, sed aggregata seu multiplex alteratio. Tertio, generare est tribuere esse, Rat. 3. esse autem hominis consistit in eo quod con­stet ex anima & corpore; si ergo Deus copulet animam cum corpore infundendo, ut dicunt hi Theologi, Deus tribuit esse homini, non vero generans, qui enim copulat animam cum cor­pore solus efficit ut homo constet ex anima & corpore, si modo solus copulet. Denique, Ho­mo Rat. 4. in instanti gignitur, i. e. in instanti fit homo, ergo non gradatim; atque adeo ejus productio non est mutatio aliqua successiva, sed instanta­nea.

Tertius modus respondendi est eorum qui di­cunt 32. To [...]ius modus re­sponden­di. Hominem generare hominem, neque quod ei tribuat materiam, neque quod materiam praepa­ret, sed quod tribuat ei etiam formam; non qui­dem specificam, i. e. animam rationalem (hanc enim volunt tribui à Deo qui eam creat & unit cum corpore) sed quod ex potentia seminis edu­cat animam vegetativam & sensitivam. Verum Reject. haec sententia minime omnium placet, quia ma­nifeste ex ea sequitur hominem non generare Rat. 1. Rat. 2. hominem, sed hoc vivens & hoc animal. Prae­terea, ut dicebam, esse hominis in eo consistit, quod homo constet anima rationali & corpore; si ergo filius non debeat patri quod constet ani­ma [Page 230] rationali & corpore, non habet naturam ho­minis à patre sibi communicatam.

Rejectis his sententiis, nos cum doctissimis Philosophis, Doctore scil. Ruvio & Professori­bus 33. Quarius modus respon­dendi, & verus. Academiae Conimbricensis, quartum dicen­di modum amplectimur, asserentes Hominem ve­re generare hominem, quamvis anima à Deo creatur; non quod tribuat ei corpus solummodo, neque quod praeparet corpus ad recipiendam animam, neque quod in materia aut ex materia corporea efficiat animam vegetativam & sensitivam filii sui, sed quod ab ho­mine generante sit ipsa actio qua anima rationalis substantialiter corpori unitur, i. e. incipit informa­re, inhabitare, & implere totam materiam cor­poris: adeo ut ex nostra sententia generatio ho­minis sit posita in illa actione, qua per virtutem prolificam anima essentiali vinculo cum corpore copulatur.

Ut autem hujus Opinionis veritas appareat. primo, ostendam actionem generantis, loquen­do 34. In quo consistat actio ge­nerantis. generaliter de omni generatione, esse posi­tam in conjunctione materiae & formae; secun­do, nonnihil specialius dicam de illa actione qu [...] anima corpori unitur. Quod ad Prius attinet, generatio compositi, loquendo generaliter de o­mni Genera­tio non est productio materiae. generatione, non est productio materiae; id­que quia materia proprie dicta est ingenerabilis & incorruptibilis; i. e. à nullo potest fieri nisi Creatore. Si enim creatura aliqua produceret materiam primam, produceret eam ex nulla ma­teria praeexsistente, atque adeo crearet eam; nulla autem creatura creat: cum creatio requirat infi­nitam virtutem. Deinde, cum ex igne fit aer, aer generat alium aerem, mutando ignem in aerem; non autem per illam generationem producit ma­teriam novi aeris, sed in materiam praeexsisten­tem introducit formam novi aeris.

[Page 231] Generatio substantialis non est productio mate­riae, 35. Hominis generatio non est productio formae, sed con­junctio formae cum ma­teria. Quod­proba­tur 1. ut jam ostensum est: at neque est produ­ctio formae; quod quidem certum est & evidens apud eos qui dicunt animas à Deo creari; at non minus evidenter etiam probari potest contra eos qui dicunt animam esse ex traduce. Primo, Na­tura hominis est in eo posita quod homo con­stet ex anima & corpore; at per actionem qua anima unitur corpori, sive anima sit à Deo sive à patre, homo fit quid constans ex anima & corpore; ergo per eam actionem homo accipit naturam vel esse hominis, atque adeo per eam actionem producitur; quid enim aliud est pro­ducere hominem quam efficere ut sit homo, seu ut constet ex anima & corpore? Secundo, 2. Nunquam potest compositum physicum de no­vo produci sive per generationem sive per aliam actionem, nisi ejus materia & forma de novo conjungantur & coeant in unum per se, ut evi­dens est; potest tamen compositum physicum de novo produci, & revera fieri, quamvis ejus forma non producatur de novo; ergo efficere compositum physicum potius est materiam & formam conjungere, quam formam producere. Probatur assumptio, primo ex Resurrectione Prolepsis. mortuorum in die Iudicii; tum enim homines de novo producentur & de novo accipient esse hominis per veram productionem substantia­lem, etsi non ordinariam, sed plane extraordi­nariam: At tum eorum anima non potest dici de novo produci, quia exsistebat semper post­quam creata est, sed tantum de novo uniri cum materia: Ergo productio compositi physici non est productio formae, sed potius unitio for­mae cum materia. Si quis tam impudens sit ut neget in Resurrectione mortuorum futuram ve­ram productionem substantialem, coatra eos [Page 232] utor hoc argumento. Producere substantiam cor­poream est tribuere esse substantiae corporeae. At tum vere & propriissime Deus hominibus mor­tuis, qui quamdiu mortui erant non habebant verum esse corporis naturalis, quia non consta­bant ex materia & forma unitis, vere, inquam, & proprie tum iis dabit integrum & plenum esse corporis naturalis, efficiendo ut vere constent ex anima & corpore: Ergo Deus per illam actio­nem vere producet corpora naturalia. Non ne­gari quidem potest illam actionem esse futuram actionem longe diversam à generatione substan­tiali & modo generandi: sed hoc nihil obest no­strae assertioni; asserimus enim illam fore veram productionem substantialem, quod probamus ex Definitione productionis substan­tialis, quid enim aliud est producere substantiam, quam conferre esse illi substantiae quae ante illam actionem non habebat esse substantiale. Proba­mus item assumptionem alio argumento idque quia Deus potest creare animam per aliquod tempus ante generationem vel productionem filii; cum ergo illa anima unietur cum corpo­re per actionem virtutis prolificae, erit vera ge­neratio substantialis absque productione for­mae.

Quod ad Posterius attinet, Theologi & Philo­sophi 36. De actio­ne qua a­nima uni­tur eorpo­ [...]i. qui sunt in nostra sententia de origine ani­mae, asserunt virtutem seminalem in belluis du­plicem habere operationem, scil. eductionem formae ex potentia materiae & unitionem ejus­dem formae cum composito; quas actiones qui­dem dicunt esse ratione diversas, esse tamen re eandem actionem, quia per actionem quae est una & eadem re, educitur forma ex potentia materiae, & eadem forma unitur cum materia substantialiter: asserunt tamen virtutem semi­nalem, [Page 233] quae in semine hominis exsistit, habere unam tantum actionem, scil. unitionem formae, i. e. animae cum materia corporea; unam, in­quam, actionem principalem, nam certum est ab eadem virtute proficisci varias actiones minus principales, scil. praeparationes materiae corpo­reae ad recipiendam animam: unde dicunt in productione hominis esse duas actiones proficis­centes à diversis agentibus, scil. creationem ani­mae, In pro­duct, ho­ [...] inis duae acti­ones. & unitionem ejus cum materia; creatio­nem animae aiunt esse operationem solius Dei, quod evidens est, unitionem vero animae cum corpore volunt esse actionem non quidem solius hominis (Deus enim cooperatur cum homine in illa actione) sed hominis & Dei simul, ita tamen ut actio illa sit actio talis speciei non quia à Deo, sed quia ab homine proficiscitur (statu­tum enim est prius Deum determinari ab homi­ne, ad speciem actionis cum agit cum homine) & addunt illi qui doctius philosophantur in hac Controversia, in hac unitione & non in alia a­ctione esse positam generationem hominis; quod ex eo patet, quia supra ostensum est producere compositum neque esse producere materiam ne­que producere formam, sed formam cum materia unire & copulare. Ex nostra ergo sententia eo­dem instanti quo Deus creat animam in corpo­re, homo generans per virtutem seminalem ani­mam à Deo creatam cum corpore substantiali­ter unit & connectit, adeo ut actio Dei termine­tur ad esse [...]imae solummodo, actio vero patris terminetur non quidem ad esse animae, sed ad in­haesionem ejus in corpore, seu ad unionem ani­mae 37. Vera re­sponsio ad Arg. supra al­latum. cum corpore.

Ad illud ergo argum. Homo est homo per ani­mam; si ergo pater non tribuit filio animam, non tribuit ei esse hominem, respondent, Hominem [Page 234] esse hominem neque per animam seorsum acce­ptam, neque per corpus, sed per integram natu­ram seu essentiam humanam; & ajunt patrem u­niendo animam cum corpore per virtutem semi­nalem tribuere filio [...] constare ex anima & cor­pore, at (que) adeo ei tribuere naturam & essentiam per quam est homo: patet autem unamquamque rem esse talem rem non per alteram essentiae par­tem, sed per totam essentiam, quia essentia est id per quod ens est ens, atque adeo talis essentia est id per quod talis res est talis res. Illud autem quod dici solet unamquamque rem esse talem rem Explica­tio Defin. formae. per formam suam, ita concipiendum est ut intelli­gamus unamquam (que) rem esse talem rem per for­mam, non quidem tanquam per adaequatam ra­tionem (adaequata enim ratio cur res sit talis res, est quia habet talem essentiam) fed tanquam per principalem partem essentiae: si enim inter se conseramus partes essentiae physicae, res quaelibet est talis res per formam potius quam per materi­am; interim si conferamus aut formam aut ma­teriam cum integra essentia, res quaelibet est ta­lis res potius per essentiam, quam aut per mate­riam aut per formam.

Verum hic oritur magna difficultas; Si enim Deus infundat animam, sicut omnes Theologi 38. Object. loquuntur qui sunt in hac sententia, conjunctio animae cum corpore potius etit tribuenda Deo quam homini generanti: quid enim aliud est infusio animae in materiam corpoream, quam conjunctio ejusdem animae cum materia? Re­spond. nonnulli Deum dici infundere animam, non Respon­sio quo­rundam. quod per se solum copulet animam cum corpore, sed quod per virtutem seminalem illud praestet, cujus ministerio utitur tanquam instrumento, non quidem necessario, (Ipse enim potest per se connectere animam cum corpore) sed tanquam [Page 235] instrumento ordinario, quia scil. ejus usus est ordinarius in omni animalium generatione. Alii probabilius respondent Deum dici infundere ani­mam in corpus non quod substantialiter, sed quod Resp. [...] ­liorum & proba­biliter. localiter conjungat animam & corpus, i. e. quod creet animam in corpore, & per ejus creationem in tali ubi efficiat eam localiter praesentem tali corpori dicunt enim, eodem instanti quo Deus creat animam localiter praesentem corpori, eo­dem, inquam, instanti virtutem seminalem eas partes connectere per vinculum substantiale, i. e. per illum actum substantialem quo forma infor­mat materiam. Docent autem localem praesen­tiam animae esse quid longe diversum ab ejus u­nione substautiali cum materia, quia Deus potest separare animam à corpore quoad ejus informa­tionem, licet eandem non separet à corpore quoad localem praesentiam: multi enim Theo­logi asseruerunt animam Lazari, & aliorum qui sunt suscitati, à mortuis non fuisse evocatam è coelis per miraculosam illam vivificationem, sed animam tempore mortis usque ad vivificatio­nem fuisse localiter praesentem corpori, ipsum tamen hominem fuisse vere mortuum, idque quia eo tempore anima non informabat mate­riam corpoream, sed ei assistebat. Homo autem est verus homo, non quod anima adsit ejus cor­pori localiter, sed quod ejus anima materiam corporis informet, aliique substantialiter adhae­reat.

Quod ad Quartum attinet, statuimus conside­rare 39. IV. D [...] natura Peccati o­riginalis. varias opiniones Theologorum de natura Peccati originalis; idque ut in sequenti articulo commodius & facilius valeamus determinare modum quo propagatur Peccatum originale. In hoc ergo articulo, primo, refutabimus tres opiniones quae manifestam absurditatem conti­nent [Page 236] de natura Peccati originalis; secundo, pro­ponemus & explicabimus sententiam nostrorum Theologorum de natura & partibus Peccati origi­nalis; tertio, proponemus opinionem Pontificio­rum de natura Peccati originalis, prout à Bellar­mino explicatur. Quod ad Primum attinet, tres Refut. 3. opin. ab­surdarum Prima est Illyrici: ejicitur. sunt opiniones damnandae & à nostris Theologis & à Pontificiis de natura Peccati originalis. Prima est absurdissima haeresis Illyrici, statuentis Pecca­tum originale esse de substantia hominis, seu esse quid homini essentiale post lapsum: contra quam sententiam Bellarminus disputans varias affert rationes; praecipue hae sunt. Primo, si Peccatum Rat. 1. esset pars substantiae humanae aut Deus erit au­thor Peccati, quippe qui substantias omnes crea­vit, ut si quis neget illam substantiam esse à Deo, cogetur fateri eam esse à Diabolo, qui est au­thor Peccati; necessarium enim est ut habeat a­liquam causam: at utrumque consequens est absurdum; ergo & antecedens. Secundo, Aut 2. Christus non assumpsit naturam humanam in­tegram, aut Peccato non caruit: quorum u­trumque est absurdum. Tertio, Ad diem Iudicii 3. natura hominis resurget, & aeternam vitam pos­sidebit, saltem quoad Electos; Peccatum vero tum nullum erit in glorificatis: Ergo Peccatum non est quid essentiale, sed quid separabile ab ip­sa natura.

Secunda opinio est eorum qui dicunt, aut sal­tem Secun­dam tri­buit Bel­larminus Luthero & Me­lanchtho­ni. dicere videntur, Peccatum originis nihil aliud esse quam ipsam actualem concupiscentiam, item Dei ignorationem, odium, & alia ejusmodi peccata quae per se actualia sunt; adeo ut haec opinio con­fundat Peccatum, originale cum peccatis actua­libus, saltem internis. Hanc opinionem tribuit Bellarm. Luthero, Philippo Melanchthoni & a­liis. Sed Vorstius in suo Antibellarmino fate­tur [Page 237] quidem incommodas esse Lutheri phrases in hac materia, putat tamen ipsos posse excusa­ri, & ab hac haereseos nota liberari, si eorum mens diligenter consideretur. Nos vero asseri­mus cujuscunque sit illa opinio, eam esse omni­no damnandam, ut probat Bellarm. Primo, quia Ostendi­tur ejus absurdi­ [...]as. 1. infantes non habent actuale peccatum, dicente Apostol. ad Rom. 9. Eos nihil boni vel mali agere, habent autem peccatum originis infantes; Ergo essentia Originalis peccati non consistit in ejus­modi vitiosis actibus Intellectus & Volunta­tis. Deinde, nullus est usus rationis in insanti­bus, 2. ergo nec concupiscere, nec Deum fugere & odisse possunt, & tamen Originali peccato in­fecti sunt.

Tertia opinio est duorum Pontificiorum, sci­licet Tertia est duorum Pontifi­ciorum. Alberti Piggii & Ambrosii Catharini, qui docent Peccatum originis nihil esse aliud quam in­obedientiam vel lapsum primorum parentum nobis imputatum; unde colligunt unum & idem nume­ro esse peccatum originale in omnibus, quia una & eadem vitiosa actio Adami omnibus imputa­tur. Haec opinio non ideo damnanda est quate­nus asserit nos ab utero matris peccare, id est, Hujus ab­surditas. quatenus statuit nos primo instanti nostrae exsi­stentiae ideo esse peccatores & reos quia lapsus Adami nobis imputatur; sed eatenus damnanda est quatenus excludit reliquas partes peccati ori­ginalis: nos enim non solum sumus rei quia la­psus Adami nobis imputatur, sed etiam quia ca­rentes 42. Sententiá nostrorum Theologo­rum. Tres sunt partes Peccati origina­lis. justitia originali injusti sumus, & per na­turam nostram depravatam propensi ad malum.

Quod ad Secundum attinet, secundum sen­tentiam nostrorum Theologorum tres sunt par­tes Peccati originalis, scilicet ipse Lapsus & inobedientia Adami nobis imputata, carentia Iustitiae originalis, & naturalis propensio ad malum; [Page 238] naturalis, inquam, ratione naturae depravatae. Dico autem has tres partes concurrere ad consti­tuendum peccatum originale secundum senten­tiam nostrorum; non quod omnes nostri Theolo­gi enumerent has tres partes, dum loquuntur de peccato originali, sed quod hae tres partes pos­sint colligi ex nostrorum Theologorum scriptis: quidam enim tantum enumerant primam & ter­tiam, alii secundam & te [...]tiam; interim nemo eorum est qui ex professo unam ex his partibus excludat. Prima ergo pars Peccati originalis est Prima pars Pec­cati ori­ginalis est Lap­sus. [...]ota 1. Lapsus omnium haeredum Adami in lumbis ejus. U­bi notandum est male & abusive nonnullos The­ologos loqui, dum dicunt primam partem pec­cati originalis esse reatum unius cujusque homi­nis propter lapsum Adami; reatus enim qua reatus non est peccatum, sed ejus consequens, quia enim quis peccat ideo reus est, & omnis reus est peccator: si ergo omnis qui reus est ideo reus sit quia peccavit, nos statim à conceptione rei sumus, quia sumus successores Adami, & quia peccatum Adami fit nostrum per imputationem; non enim dicendum est nos esse reos quia Ada­mus peccavit, sed quia nos in lumbis Adami pec­cavimus, & quia statim post conceptionem lap­sus Adami fit noster per imputationem. Sicut au­tem damnamus eorum loquendi modum qui di­cunt primam partem peccati originis esse rea­tum; ita etiam damnamus eorum loquendi mo­dum Nota 2. qui dicunt primam partem esse imputatio­nem primi Lapsus; non enim imputatio lapsus, sed ipse lapsus qui est noster per imputationem, Secunda pars Pec­cati Ori­ginalis, scail▪ Ca­rentia Iu­stitiae. est Peccatum.

Secunda pars peccati originalis est Carentia Iu­stitiae originalis, atque hanc, sicut & praeceden­tem, agnoscunt omnes Pontificii praeter illos duos supra confutatos. Quod si quis quaerat qua [Page 239] ratione sit carentia Iustitiae originalis peccatum; videtur enim privatio illius Iustitiae potius esse poena quam culpa; variis modis respondent The­ologi Pontificii. Nonnulli enim dicunt caren­tiam Quae Pec­catum di­citur, & quo modo. 1. Iustitiae originalis esse peccatum, quia A­dam debuit sibi & suis posteris illud praestantissi­mum donum conservare, quod quia non fecit, reus factus est: & ipse nos omnes reos fecit illius doni amissi. Alii dicunt carentiam Iustitiae ori­ginalis 2. esse peccatum, quia per eam tanquam per effectum suum primarium actio ipsa primi pec­cati in nobis manet & nos peccatores efficit. Alii 3. dicunt privationem Iustitiae à Deo infusae esse peccatum, quatenus est idem quid cum habitua­li mentis aversione à Deo: nam sicut anima seu voluntas quamdiu dono illo praedita fuit, con­versa ad Deum erat & habitualiter justa, sic etiam postquam dono illo privata est, à Deo est aversa & habitualiter injusta; sicut enim is qui à Sole se avertit non tantum est aversus in tempore a­versionis, sed semper manet aversus donec ad so­lem se denuo convertat, ita etiam cum homo a­vertendo se à Deo amisit Iustitiam originalem per quam prius ad Deum convertebatur, semper postea mansit aversus, quia caruit Iustitia origi­nali. His omnibus modis potest privatio justitiae originalis dici peccatum. Quomodo autem dica­tur Cur e [...]iam diciiur poena. poena facile est percipere, scil. quatenus Deus per praestantissimi hujus doni privationem justis­sime punit, propter inobedientiam primorum pa­rentum, qui à Deo hanc justitiam acceperunt sub 44. Tertia pars Pec­cati Ori­ginalis, scil. Con­cupiscen­tia. obedientiae conditione.

Tertia pars Peccati originalis dicitur Propensio ad malum, & nihil est aliud quam id quod in Scriptura dicitur Concupiscentia, & Caro. Ut er­go haec Pars melius intelligatur, primum doce­bimus quot modis accipi possit nomen concupis­scientiae; [Page 240] secundo, in quo subjecto sit; & tertio, utrum sit quid positivum, an vero quid privati­vum. Quod ad primam Quaestionem attinet, qua quaeritur quot modis accipiatur nomen Con­cupiscentiae, Accipi­tur variis modis. respondemus eam aliquando accipi pro potentia concupiscendi, aliquando pro actu; aliquando significat actum appetendi in genere, aliquando actum appetendi licitum, aliquando vero appetendi objectum illicitum: deinde ali­quando signisicat appetitionem voluntatis, ali­quando vero appetitionem appetitus sensitivi. Cum significat potentiam appetendi, aliquando significat potentiam appetendi in genere, ali­quando vero significat potentiam appetendi quae est in parte animae superiori, id est, quae competit animae qua rationalis est, aliquando vero signifi­cat potentiam appetendi quae est in parte infe­riore animae, id est, in parte sensitiva: deinde ali­quando significat potentiam appetendi in parte superiori, qua voluntas est indifferens ad appe­tendum quodvis bonum; aliquando vero poten­tiam appetendi qua voluntas est prona & pro­pensa ad appetendum objectum illicitum, quod non est bonum verum sed apparens: similiter si loquamur de potentia quae est in parte inferiore, id est, in parte sensitiva animae, illa aliquando significat potentiam appetendi objectum sensi­bile indefinite, aliquando vero potentiam appe­tendi objectum sensibile contra judicium rectae rationis. Cum ergo Concupiscentia variis modis Quo modo hic suma­tur Con­cupiscen­tia. accipiatur, asserimus eam esse partem Peccati ori­ginalis tantum quatenus significat propensionem voluntatis ad appetendum objectum illicitum, contra judicium rectae rationis, & quatenus significat pro­pensionem appetitus sensitivi ad appetendum objecta sensibilia contra judicium rectae rationis; vel, ut alii loquuntur, quatenus significat propensionem ad resi­stendum rectae rationi.

[Page 241] Quod ad secundam Quaestionem attinet, ex supra dictis patet Concupiscentiam, quae est tertia 45. In quo subject [...] sit Concu­piscentia. pars Peccati originalis, non tantum esse in parte animae sensitiva tanquam in subjecto, sed etiam in parte rationali: interim volumus hoc vitium praecipue in parte inferiori residere; nam post lapsum Adami facta est magna ataxia & confu­sio in anima nostra, idque quia pars inferior quae prius obtemperabat superiori, jam facta est ei re­bellis, ac propensa est ad appetendum quodvis objectum sensibile quod sibi arridet, etiam repu­gnante & reclamante recta ratione; unde acci­dit ut homines, propter vehementem resistenti­am inferioris partis, magnam difficultatem pati­antur in bonis actionibus, & propter ejusdem do­minium (aliquando enim superat & secum trahit partem superiorem) saepissime in turpes actiones prolabantur.

Quod ad tertiam Quaestionem attinet, valde 46. Vtrum Concupis­centia si [...] quid posi­tivum, an privati­vum. probabile videtur hanc Concupiscentiam esse quid positivam, habens annexam privationem, quia ma­lum quoddam est, non vero esse quid mere privati­vum; hoc enim innuunt nonnulli ex nostris Theologis, dum dicunt Peccatum originale prae­ter naturalem defectum Iustitiae includere pro­pensionem ad malum. Rationes autem ad hoc probandum sufficientes hae sunt. Primo, Quod habet realem efficaciam, illud habet positivam Esse quid positivum probatur. 1. quandam entitatem; At Concupiscentia origi­nalis habet realem efficaciam; Ergo. Ratio ma­joris est, quia illud quod nullam in se includit en­titatem positivam non potest realiter operari; cae­citas, verbi causa, & caeterae privationes non sunt principia realium operationum. Ratio minoris est, quia Concupiscentia originalis est principium actronum vitiosarum, efficiens ut homines assi­duo in actualia peccata prolabantur. Secundo, [Page 242] Si Concupiscentia nihil includat positivum, fru­stra distinguitur â carentia justitiae originalis; At plerique ex nostris Theologis eam à defectu illo distinguunt. Tertio, esse propensionem aut pro­clivitatem, 3. est quid positivum: At Concupiscen­tia originalis ab omnibus dicitur esse proclivitas ad malum secundum essentiam: Ergo Concupi­scentia secundum essentiam esse quid positivum: & certe haec sunt duo valde diversa, non esse pro­pensum ad bonum, & esse propensum ad ma­lum. Denique, Sicut propensiones acquisitae ad 4. malum, habitus scil. vitiosi, includunt aliquid positivum, ita etiam probabile est hanc natura­lem ptopensionem ad malum includere aliquid positivum.

Quod si Concupiscentia naturalis sit positiva aliqua qualitas, vel haec qualitas est adventitia & 47. Object. superaddita homini post lapsum, vel nihil aliud est quam ipsa natura appetitus sensitivi. Ponti­ficii posteriorem partem eligunt, dicentes ipsam partem inferiorem animae esse ex se & natura Resp. Pontifici­orum. sua-propensam ad appetenda objecta sensibilia contra judicium rectae rationis, & per conse­quens esse propensam ad resistendum rectae ra­tioni, unde dicunt hanc propensionem ex se & natura sua non esse peccatum, quia est quid natu­rale, & potius appellandum esse morbum vel de­fectum quendam naturae, oriundum ex materiae conditione. Quod siquis objiciat Deum creasse Object. contra Pen [...]ifi­cios. Eorum [...]esp. hominem imperfectum, & dedisse ei naturam morbidam; respondent, Deum sustulisse illum morbum in creatione Adami, conferendo ei o­riginalem justitiam, per quam pars inferior ani­mae, quae natura sua apta est ad rebellandum par­ti superiori, facta est prona ad obtemperandum superiori. Iustitiam autem originalem dicunt esse donum supernaturale à Deo homini colla­tum. [Page 243] Si ergo ex iis quaeras, unde orta sit haec pro­pensio partis inferioris ad resistendum superiori; re­spondebunt Quaest. Resp. Pontif. eam ortam esse ex remotione doni supernaturalis; remota enim Iustitia originali per quam pars inferior contra naturam suam sub­jiciebatur superiori, pars inferior fit omni modo prona ad resistendum superiori: dico, omni mo­do, quia etiam ante remotionem pars inferior per naturam erat prona ad resistendum, sed per gratiam prona ad obediendum.

Theologi nostri asserunt Concupiscentiam 43. Responsi [...] nostrorum Theol. ad superio­rem ob­ject. A qno positiva entitas Concupis­centiae product [...] sit post lapsum. Resp. Pontif. nullo modo esse quid necessario consequens na­turam humanam in se spectatam, & ideo di­cunt eam esse quid superadditum & adventi­tium in animo hominis exsistens post lapsum. Cum ergo Concupiscentia videatur includere aliquam positivam entitatem, ut supra ostendi, hic oritur difficultas à quo illa positiva entitas in Adamo producta sit post lapsum. Ad quam Quae­stionem Pontificii secundum suam sententiam, aut potius haeresim, facile respondent, eam esse quid necessario consequens naturam partis sen­sitivae, eamque homini esse collatam in crea­tione, ita tamen ut per Iustitiam originalem pars inferior quae per se prona est ad resistendum, fa­cta sit prona ad obtemperandum rationi; unde dicunt sublato illo dono, partem sensitivam sim­pliciter evasisse propensam ad malum. Sed no­stri, qui hanc haeresin damnant, talem respon­sionem Resp. ne­strorum. efferre non possunt: & certe si Concu­piscentia sit aliquid positivum, admodum diffi­cile est ejus causam investigare; neque enim probabile est Adamum ipsum per illam actio­nem malam potuisse gignere talem entitatem, vitiosum scil. habitum; neque probabile est Deum per remotionem Iustitiae originalis ge­nuisse aut produxisse eam qualitatem in mente, [Page 244] idque quia omne ens positivum habet positivam causam, non-collatio autem Iustitiae est quid negativum; & omnium minime probabile est Deum voluisse immediate & per se ipsum secun­dum positivam actionem vitiosam illam quali­tatem in mente producere. In summa, cardo to­tius difficultatis in duobus posita est. Primo, An Concupiscentia sit quid mere privativum, an ve­ro quid positivae entitatis includat. Ratio difficul­tatis Propositio difficulta­iis. est, quia si nihil sit in voluntate aut appeti­tu sensitivo praeter meram privationem justitiae, non est facile explicare quo modo illud quod est formaliter non-ens possit ita determinare & li­mitare voluntatem, ut reddat eam & appetitum sensitivum potius propensum ad malum quam ad bonum; Iustitia enim originalis determina­bat voluntatem ad bonum, ergo carentia illius Iustitiae tantum secum affert necessario carenti­am illius determinationis, non vero secum affer­re videtur necessario determinationem ad oppo­situm, i. e. ad malum: non enim est haec bona consequentia, Voluntas non est propensa ad bo­num, ergo est ad malum; idque quia Voluntas in sua natura considerata est indifferens ad bo­num & ad malum, malum, inquam, quod appa­ret esse bonum. Qui ergo vult satisfacere huic difficultati, dicat quomodo sublato eo quod determinat ad unam partem necessario sequatur determinatio ad alteram partem, determinatio, inquam, in eare quae natura sua ad neutrum de­terminata est. Secundo, difficultas etiam in eo posita est, quod Concupiscentia si sit entitas aliqua positiva, debeat habere positivam aliquam causam: dicat ergo quis à quo & quando producta sit il­la positiva entitas, nimirum utrum collata sit ho­mini in creatione, ut statuunt Pontificii; an vero producta sit post lapsum, & superaddita volunta­ti [Page 245] & appetitui; si etiam tum producta sit, à quo producta sit.

Quod ad Tertium attinet, Pontificii Theologi 49. Sententi [...] Pontifici­orum de natura [...] ­riginalii Peccati. agnoscunt illa omnia tria quae nos diximus esse partes Peccati originalis, agnoscunt, in quam, & fa­tentur illa omnia aliquo modo pertinere ad Pec­catum originale. Et primo quidem confitentur in obedientiam Adami, quae fit nostra per imputa­tionem, afferre secum verum & proprie dictum reatum: deinde, quod ad privationem Iustitiae ori­ginalis attinet, volunt etiam eam esse partem Pec­cati originalis, etsi non consentiant inter se qua ratione carentia justitiae nos reos efficiat & pec­catores denominet: tertio, quod ad Concupiscen­tiam seu propensionem ad malum, illi variis mo­dis, dum de ea loquuntur, errant; dicunt enim Concupisc [...]tiam esse quid necessario conse­quens naturam animae, nisi tollatur per donum aliquod Spirituale; dicunt etiam Concupiscen­tiam, quamvis aliquo modo pertineat ad pecca­catum originale, ita ut ejus pars materialis dici possit, per se tamen & ex natura sua non esse pec­catum in baptizatis, sed morbum quendam & defectum naturae.

In Quinta parte Disputationis hujus de Origi­ne 50. V Quo­modo Peccat [...]m originale ad poste­ros trans­mi [...]tatur; ubi Animae, statuimus declarare quomodo Peccatum originale a parentibus liberis communicetur. In hac Parte primo proponemus nostram sententiam de propagatione Peccati; secundo, ostendemus non posse propagare Peccatum per semen, i. e. materiam seminis non posse inficere animam, sive ea à Deo creetur sive ex semine eliciatur, atque adeo o­stendemus eos qui dicunt animam educi ex poten­tia seminis frustra ad eam sententiam confugere ut defendant propagationem Peccati origina­lis; tertio, considerabimus illum syllogis­mum qui continet praecipuam difficultatem, [Page 246] scil. Accidens non propagatur nisi propagetur ejus subjectum: Sed nativa corruptio est accidens animae: Ergo non propagatur nisi propagetur anima.

Quod ad Primum attinet, asserimus primo, primana partem Peccati originalis propagari & com­municari 51. [...]. Vera sententia de propa­gatione Peccati origina­lis. liberis per generationem, id est, actionem generandi: istud autem hoc modo declaratur, Quia geniti sumus per naturalem generationem ex posteris Adami, ideo sumus successores Ada­mi; quia sumus successores vel haeredes, ideo inobedientia Adami, qui, ut aiunt, peccavit pro se & omnibus suis posteris, evadit nostra in­obedientia, unde necessario sequitur reatus: hoc autem est id quod alii dicunt dum asserunt, a­nimam evadere corruptam & ream quatenus cum corpore hypostatice unitur, & ex illa unione re­sultat totus homo, qui est successor Adami, at­que adeo reus inobedientiae Adami. Neque pu­tandum est hunc modum propagandi esse commentitium, ita enim propagantur nobilitas & ignobilitas à parentibus ad liberos, ita et­jam propagatur jus haereditarium à patre ad fi­lium. Sed illud notandum est, quod dixi nos No [...]and. ideo esse reos peccati Adami qui sumus successores ejus; hoc autem non intelligendum est de quo­libet successore, idque quia Christus secundum carnem est Adami successor, sed intelligendum est de successore per naturalem generationem ge­nito, i. e. de eo qui secundum ordinarium mo­dum generandi per concursum maris & foeminae, scil. ex Adamo vel mediate vel immediate ori­undus est: propterea etiam dicunt Scholastici, Si Deus mirabiliter ex carne unius hominis formaret Scholasti­corum as­sertio. alium hominem, fore ut ille homo non sit reus peccati Adami, quia scil. non est naturalis haeres Adami: dicunt etiam Si Deus mirabiliter homini per natu­ralem generationem genito ex posteris Adami origi­nalem [Page 247] justitiam tribueret; dicunt, inquam, fere ta­men ut ille homo sit reus inobedientiae Adami, quam­vis non haberet [...]aeteras partes peccati originalis.

Asserimus secundo, secundam partem Peccati 52. originalis à parentibus lib [...]ris communicari non qui­dem modo aliquo positivo, sed modo negativo; hoc autem sic declaratur, Infans recens natus ideo caret Iustitia originali quia nemo ei dat justiti­am originalem; Praeterea enim non dant, quia ipsi non habuerunt; Deus non dat, neque injuste facit non dando, quia non tenetur eam dare: si neque parentes neque Deus dat, necessario sequi­tur infantem carere ea justitia. Neque putan­dum est hunc modum activum communicandi esse commentitium, sic enim egestas à parentibus egenis liberis communicatur, nisi aliunde acci­piant divitias.

Asserimus tertio, tertiam partem peccati origi­nalis, 53. scil. propensionem ad malum, non propa­gari speciali aliquo modo perse, sed necessario conse­qui dua's priores partes, adeo ut haec pars produ­catur per concomitantiam, ut aiunt, vel resul­tantiam: si enim quis careat Iustitia originali quae partem inseriorem animae parti superiori subjiciebat, pars inferior non amplius erit subje­cta superiori, unde necessario sequetur horribilis ataxia & confusio.

Sed si Concupiscentia includat positivam ali­quam entitatem, ut probare videntur argumenta supra allata, cum omne positivum ens habeat positivam causam efficientem, oportet illam qua­litatem habere certam causam quae reali & vera actione eam producat; ejusmodi autem causam 54. 2. Pecca­tum non propagari per se­men. admodum difficile est invenire.

Quod ad secundum attinet, asserimus eorum doctrinam qui aiunt Peccatum originale propa­gari per semen, & corpus ex semine factum [Page 248] inficere animam, asserimus, inquam, eam doctri­nam esse admodum absurdam, & à fundamentis Philos. alienam, ut probat hoc Arg. Quod non [...] Arg. est in semine non potest trahi ex eo; Sed Pecca­tum originale nunquam fuit in semine: Ergo non potest ex semine in anima transire. Major est evi­dens, neque enim potest anima infici à semine, & Peccatum originale ex eo contrahere, nisi sit ali­qua corruptio in semine inficiens animam. Pro­batur autem minor, scil. nullam talem corrupti­onem esse in semine: & primo utor argumento Durandi, Si sit aliqua corruptio in semine ante adventum animae, illa est vel corporalis vel spiri­tualis; si corporalis, non nocebit animae, anima enim non est subjectum corporalis corruptionis; si sit spiritualis corruptio, egebit subjecto spiri­tuali, atque adeo aut dicendum est semen esse quid spirituale, aut spiritualem ejusmodi corru­ptionem in semine non exsistere. Secundo, Si 2 Arg. Peccatum originalis exsistat in semine ante ad­ventum animae, sequetur hoc absurdum, accidens aliquod habere subjectum inhaesionis, quod nullum habet subjectum denominationis, nativa enim nostra corruptio inhaerebit in semine, sed non denomi­nabit illud; neque enim possumus dicere semen esse peccatorem, neque denominabit ullum aliud subjectum ante adventum animae rationalis, id (que) quia nihil est quod ab eo denominetur tali deno­minatione: valde autem absurdum est alicubi es­se peccatum ubi non est peccator, aut peccatum exsistere antequam peccator ab eo denominan­dus exsistat.

Tertio, Quandocunque substantia corporea 55. 3. Arg. per aliquam qualitatem sibi inhaerentem rem in­ficit, substantia illa corporea non uno instanti, sed paulatim & gradatim inficit; si ergo sit ali­qua qualitas in corpore per quam id potest infi­cere [Page 249] animam, certe nullo modo verisimile est cor­pus primo instanti suae conjunctionis cum ani­ma posse infectionem illam absolvere, deberet e­nim magis & magis illam qualitatem animae im­primere, eamque inficere; unde sequetur Pecca­tum originale in singulis infantibus magis & magis augeri, quod est contra opinionem omni­um Theologorum. Quarto, Quod non est capax 4. Arg. habitus, non est capax privationis illi oppositae (nam habitus & privatio sunt in eodem subjecto, secundum communem consensum Philosopho­rum:) Sed habitus oppositus illi privationi, quae est secunda pars Peccati originalis, scil. imago Dei in homine, nullo modo potest esse in semi­ne: Ergo Privatio illi opposita neque in semine exsistere potest. Denique Keckermannus ex ea sententia varia colligit absurda, scil. semen posse in aeternum damnari, Quod enim habet pecca­tum potest damnari: colligit etiam semen posse salvari, & per Christum redimi.

Ex his argumentis, quibus probamus animam 56. non posse infici Peccato originali per actionem semi­nis in animam, evidenter colligimus eos qui aiunt animam educi ex potentia seminis non posse magis commode defendere propagationem Peccati ori­ginalis quam nos cum dicimus animam creari: si enim semen non inficit animam Peccato origina­li, licet admitterem animam educi ex potentia se­minis, non tamen adhuc declaratur unde anima suam corruptionem trahat; & certe modus ille propagationis à nobis explicatus adeo perspicu­us est & evidens, ut non opus sit laborare ad in­veniendam aliam propagandi rationem, idque quia potest quivis secundum hunc propagandi modum evitare omnia incommoda quae immi­nere possunt.

Quod ad Tertium attinet, Syllogismus ille su­pra 57. [Page 250] propositus si bene consideretur, non habet 3. Re­spondetur ad princi­palent ad­versar. syllogis­mum. Asser. 50. Et primo ad mino­rem. tantam difficultatem quantam prima fronte ha­bere videtur? respondere enim possumus & ad minorem & ad majorem, ostendendo falsita­tem utriusque. Et primo ad minorem respon­dere possumus, non omnes partes Peccati origi­nalis inhaerere animae tanquam primo subjecto; prima enim pars Peccati originalis, sc. inobedien­tia Adami, quae vi generationis fit nostra, nec non reatus eam consequens, pro subjecto neque ha­bent animam solam neque corpus solum, sed to­tum suppositum constans ex anima & corpore: hoc autem patet, quia illa actio est nostra non a­lia ratione nisi quia sumus successores Adami; sumus autem successores ratione totius nostri suppositi, & non ratione partis, neque enim ani­ma est haeres Adami, neque corpus, sed totus ho­mo; atque adeo anima per se & qua anima non est rea, sed tantum quatenus est pars constituens successorem Adami; atque adeo ipse successor per se & qua talis, est primum subjectum reatus. Deinde, quamvis anima per se & seorsum sumpta videatur esse subjectum secundae partis, carentiae sc. Iustitiae originalis; tamen, ut mox declarabitur, primum subjectum illius privationis est ipsum totum Compositum qua tale est: privatio enim Iustitiae qua peccatum est, non est nuda carentia Iustitiae, sed est carentia qua id caret justitia quod debet justitiam habere: si autem consideremus animam per se, i. e. absque relatione ad composi­tum cujus pars est, anima non debet habere justi­tiam, quia nunquam justitiam à Deo accepit, & si non accepit, non est rea justitiae amissae, si ve­ro consideremus animam cum relatione ad sup­positum quod constituit, debet habere justitiam, constituit enim successorem Adami, & successor Adami, quia accepit Iustitiam à Deo in lum­bis [Page 251] Adami, ideo debet habere justitiam origi­nalem, & quia non habet est reus doni amissi: quod si anima tantum quatenus est pars succes­soris Adami, possit dici privata Iustitia origina­li, evidens est privationem & reatum eam se­quentem pro primo subjecto habere totum sup­positum.

Secundo ad majorem respondemus, eam ge­neraliter 58. Resp. ad majorem. Accidens duobus modis traduci dicitur. acceptam esse falsam, innuit enim ea propositio accidens non posse propagari nisi propagetur subjectum. Ut ergo falsitas illius pro­positionis appareat, docebimus quod modis pos­sit Accidens dici traduci vel propagati ab uno sub­jecto ad aliud. Duobus autem modis potest tra­duci. Primo, potest ita traduci ut migret de sub­jecto in subjectum, i. e. ut deserat unum subje­ctum in quo prius fuit, & occupet aliud in quo prius non fuit: & talem transmigrationem pu­tant Philos. esse impossibilem, cum dicunt Acci­dens non migrare de subjecto ad subjectum. Dicimus ergo peccatum hoc modo non propagari & tra­duci, ne (que) enim pater generando transmittit ita peccatum originale in filios, ut ipse postea ab eo liber sit: unde patet ridiculam esse illam Quaesti­onē An ali­quo vehi­culo opus sit. qua nonnulli quaerunt per quod vehiculum, vel interveniens subjectum, peccatum traducatur à parentibus ad liberos; illi enim qui Quaestionē hanc proponunt, putant aliquam corruptionem quae fuit in parente ex parente emitti, ut per ve­hiculum aliquod devehi, & ita in liberos trans­ferri. Verum dicendum est non esse hic opus tali vehiculo, idque quia corruptio parentis manet in patre, nec ulla pars corruptionis ab eo in aliud subjectum egreditur; sic enim aut ejus corruptio tolleretur, aut saltem minueretur, quod absurd [...] est. Corruptio ergo filii non migravit de patre in filium, sed est alia corruptio numero diversa [...] [Page 252] corruptione patris quae nunquam fuit in patre, nec unquam fuit in rerum natura donec ipse fili­us genitus est, atque adeo non opus est ullo vehi­culo ad eam communicandam ei.

Secundo, potest accidens ita traduci, ut non migret de eo subjecto à quo traducitur; & hoc [...]. etiam fit duobus modis. Primo enim subjectum uno accidente praeditum potest per illud acci­dens producere aliud, non quidem idem nu­mero, sed idem specie, in alio subjecto, & hic modus traductionis non requirit aliquod inter­veniens subjectum ad recipiendum accidens; id­que quia non est translatio accidentis de subje­cto in subjectum, sed producto novi accidentis. Hoc modo possumus dicere calorem traduci ab igne in aquam vel aerem, ubi manifestum est accidens traduci, quamvis non traducatur subje­ctum ejus; similiter scientia propagatur à prae­ceptore in discipulum, quamvis non propagetur subjectum ejus, scil, anima: & ratio est, quia non traducitur idem accidens numero, sed idem specie. Eodem modo dicimus nos duas postre­mas partes peccati originalis propagari, idque quia parentes destituti justitia originali & pro­pensi ad malum cum producunt liberos, simul cum liberis etiam producunt carentiam justitiae originalis, & propensionem ad malum, non qui­dem physica, sed morali efficientia: verum illi animi morbi quos communicant liberis suis non sunt iidem numero, morbi qui in eorum a­nimis fuerunt, sed morbi numero diversi & spe­cie iidem: quod si non sint iidem numero mor­bi, ad eorum traductionem non requiritur tra­ductio subjecti, sicut cum traducitur scientia à praeceptore in discipulum, traducitur ipsa scien­tia absque traductione subjecti. Secundo, potest accidens dici traduci quando non migrans de [Page 253] subjecto, sed manens in eo, idem numero alteri communicatur. Et hic modus prima fronte vi­detur impossibilis, quia accidens non videtur posse communicari alteri subjecto ita ut maneat idem numero in priori, i. e. non videtur unum accidens posse exsistere in duobus numero subje­ctis: verum tenendum est accidens non posse es­se in duobus subjectis quoad inhaerentiam, posse tamen esse quoad imputationem, nec tantum in duobus, sed in iis omnibus quibus imputari po­test; & hoc modo inobedientia Adami, vel vi­tiosa ejus actio, manens una & eadem actio communicatur omnibus per imputationem. Un­de evidens est hoc modo posse communicari ac­cidens, quamv is non communicetur ejus subje­ctum; neque enim ad hanc communicationem requiritur ulla traductio subjecti. In summa, ad Absoluta responsio ad argum. Assert. 50. argumentum respondemus, neque verum esse il­lud quod dicitur primum subjectum peccati origi­nalis esse animam, neque verum esse illud quod di­citur, Accidens non posse traduci nisi traducatur e­jus subjectum.

In postrema parte hujus Disputationis statui­mus 60. VI. V­trum ani­ma cree­tur pura, & postea inficiatur. examinare commune illud Theologorum Effatum, quo dicere solent Animam à Deo creari puram, & postea infici à corpore. Ut ergo breviter nostram mentem proponamus de illo effato, as­serimus hoc effatum caute accipiendum esse: a­nimae enim à Deo dicuntur creari purae, non quod à Deo accipiant Iustitiam originalem per creationem, & postea eam amittant per unionem cum corpore; sed quod nullam habeant impu­ritatem aut labem à Creatore, à quo tantum ha­bent essentiam & proprietates ab essentia proflu­ente. Dico animas nostras à Deo non accipere Iustitiam originalem, & postea eam amittere, quia animae eo ipso instanti quo creantur sunt [Page 254] impurae, etsi non habeant impuritatem à Crea­tore: doceo autem animas eo instanti quo creantur esse impuras hac ratione, Homo eo in­stanti quo gignitur habet animam impuram, id est; privatam Iustitia originali; sed anima eo instanti creatur quo homo gignitur; ergo anima eo instanti quo creatur est impura. Patet propo­sitio, quia si homo eo instanti quo gignitur ha­beret animam puram, id est, Iustitia originali praeditam, verum esset dicere, hominem recens natum absolute loquendo habere Iustitiam ori­ginalem; Iustitia enim originalis in anima exsi­stens denominaret totum hominem. Patet item assumptio, quia, ex sententia Theologorum, anima eo instanti quo creatur unitur corpori; ergo anima eodem instanti creatur quo homo gignitur, homo enim gignitur per unionem animae & corporis.

Dicimus ergo animam eo instanti quo crea­tur & unitur corpori ad constituendum homi­nem 61. Anima duobus modis conside­ratur. duobus modis posse considerari: vel enim consideratur prout est à Deo, vel prout est pars constituens successorem Adami. Si considere­tur prout est à Deo, est pura negative, id est, non habet ullam impuritatem à Deo sibi datam, non vero est pura positive, id est, non habet justi­tiam originalem à Deo sibi communicatam. Si consideretur secundo modo, scilicet quatenus est pars constituens successorem Adami, est im­pura, quia caret justitia originali quam habere debet quatenus est pars successoris Adami. Unde dico, si Deus crearet animam extra corpus, quamvis ei non tribueret Iustitiam originalem, non tamen posset illa anima dici privata Iustitia originali, privatio enim est absentia formae quae inesse debuit; sed anima si crearetur extra cor­pus, & non esset pars successoris Adami, non te­neretur [Page 255] habere Iustitiam originalem, quia nun­quam ei data est Iustitia originalis: tenetur ta­men habere eam cum est in corpore & consti­tuit successorem Adami, quia homo constans ex ea anima debet habere Iustitiam originalem in sua anima.

DISPUTATIO II.

IN hac Disputatione de multitudine Formarum, 62. Hujus disputa­tionis par­tes duae sunt. primo disseremus de multitudine Formarum sub­alternatarum, id est, ita constitutarum ut una sit forma generica, alia specifica; secundo, dissere­mus de multitudine Formarum non subulternata­rum, scilicet de Formis elementaribus, quae abs­que subalternatione videntur concurrere ad con­stitutionem misti. In priori parte hujus Dispu­tationis 1. De multitu­dine for­marum subalter­narum. primo examinabimus eorum opinio­nem qui ita multitudinem formarum execran­tur, ut non agnoscant in vivente aliam Formam praeter Animam, dicentes formam mistionis non posse exsistere in Vivente simul cum ani­ma: secundo, considerabimus eorum doctrinam qui multitudinem Formarum subalternatarum agnoscunt.

Quod ad prius attinet, Thomistae omnes, tum 63. Opinio Thomi starum & Suar. Conimb. Ruv. qui negant mult. for. antiquiores tum moderni, Ruvius scilicet Co­nimb. & Suarez, asserunt in homine nullam esse formam mistionis re distinctam ab anima, sed esse unam tantum compositionem in vivente, scilicet ex anima & materia prima; unde dicunt, recedente anima rationali, cadaver quod manet post deces­sum animae rationalis non constare ex forma mistionis quae prius erat in homine (nullam e­nim talem formam agnoscunt in homine) sed [Page 256] volunt illud cadaver includere formam quan­dam novam, resultantem quidem ex concursu Elementorum, & quae propterea appellanda est forma mistionis. Contra vero Scotistae, & om­nes Scotista­rum opin. Philosophi hujus regni, asserunt in Vivente praeter Animam esse formam mistionis re ab anima distinctam, voluntque hominem non constare ex materia prima & anima solum, sed constare ex corpore & anima; Corpus autem volunt inclu­dere formam mistionis, quae & in eo exsistebat ante adventum animae, & post decessum animae in cadavere manet.

Certe nisi multum ponderis haberet authori­tas 64. Refuta­tur opin. Thomi­starum. 1. tantorum Philosophorum, illa opinio Tho­mistarum videretur potius risu explodenda quam confutanda; ex ea enim sequuntur multa admodum absurda. Primo enim, videmus ani­malia, praeter motum progressivum quem ha­bent proficiscentem ab eorum anima, habere etiam alium motum quo, quia corpora gravia sunt, de loco superiori in inferiorem seruntur; qui quidem motus cum non proficiscatur ab eo­rum anima, ut ipsi fatentur, oportet esse aliam formam in vivente ab anima distinctam à qua il­le motus proficiscatur. Secundo, admodum ri­dicula est eorum assertio, de productione novae 2. formae mistionis in cadavere, idque quia neque ipsi possunt docere à quo illa forma producatur, neque possunt declarare quomodo eo instanti quo homo moritur, possit ex formis elementari­bus resultare forma mistionis; dicunt enim ho­minem nullo modo constare ex elementis, ne­que ex ulla forma quae resultat ex elementis (tollunt enim formam mistionis à viventibus) unde ergo congregabuntur elementa ad generan­dam illam mistionis formam in cadavere? Certe Elementa non possunt occupare materiam ho­minis, [Page 257] nisi post discessum animae, siquidem ele­menta nullo modo prius fuerunt in ea materia; & postquam occupaverint, oportet intervenire certum spatium temporis ut elementa se mutuo alterent, idque quia mistio non sit sine conflictu & alteratione elementorum: ergo forma misti­onis non generabitur nisi aliquamdiu post disces­sum animae. At contra nos videmus eo ipso in­stanti quo discedit anima, esse in cadavere for­mam mistionis; unde sequitur illam formam non esse de novo genitam, sed praeexstitisse in materia hominis. Praeterea, si gignitur nova 3. mistionis forma post discessum animae, unde est quod talis forma gignatur quae non potest perseverare sine putredine vel ad unum diem? cur etiam gignitur alia mistionis forma in os­se, alia in carne? Certe hujus rei ratio nulla red­di potest.

Quod ad posterius attinet, primo conside­rabimus 65. Opinio eorum qui multi­tudinem form. tu­entur. eorum opinionem qui pro multitudi­ne praedicatorum essentialium formas multipli­cant, verbi causa, volunt aliam formam esse in lapide per quam est substantia, aliam per quam est corpus, aliam per quam est mi­stum, &c. Secundo, considerabimus eorum doctrinam, qui etsi in rebus inanimatis unam formam agnoscant, in animatis tamen volunt esse duas subalternatas re distinctas, scilicet, for­mam mistionis & animam, per quarum alte­ram Vivens est corpus mistum, per alteram ve­ro est corpus animatum. Tertio, considerabi­mus eorum opinionem qui praeter formam mi­stionis in quolibet vivente plures animas agno­scunt, in homine, verbi causa, volunt esse tres re distinctas, scil. vegetativam, sensitivam, & ratio­nalem.

Quod ad Primum attinet, Conimbricenses 66. [Page 258] dicunt Avicembronem & Ioannem Gendaven­sem Vtrum tot sint formae quot es­sentialia praedica­ta. Negat. 1. asseruisse in quolibet composito physico tot esse formas re distinctas quot sunt essentialia praedicata. Sed haec opinio rejicienda est; primo, quia inde sequetur in elemento dari formam priorem ejus forma, scilicet formam per quam est substantia, aut formam per quam est corpus: hoc autem repugnat Aristot. doctrinae & omnium Philos. qui eum sequuntur; illi enim dicunt formas elementares esse primas formas informantes. Se­cundo, 2. Si in materia elementi sit forma elementi per quam id est substantia, ex ea forma & mate­ria fiet compositum physicum, unde sequetur dari corpus quod neque elementare, neque coele­leste, neque mistum est: non enim est coeleste corpus, ut patet: neque mistum, quia illa forma non est forma mistionis, sed forma quaedam prior forma mistionis; at neque est corpus ele­mentare, quia illa forma ex qua constat non est elementaris, sed forma quaedam prior ea.

Quod ad Secundum, attinet Scotistae & omnes Philos. hujus regni Scotici, rejecta opinione A­vicembronis, 67. An in vivente du [...] for­mae den­tur. Af­fir. Sc [...] ­tist. asserunt in quolibet vivente dari for­mas subalternatim positas, scilicet formam mistio­nis, & animam, quas dicunt subalternatim poni, quia vivens per formam mistionis est corpus & mistum, per animam vero est corpus animatum; atque adeo forma mistionis est forma superior in Categoria, anima vero est forma sub hac col­locata, tribuens viventi gradum essentiae infe­riorem in Categoria. Siquis contra eos objiciat, Object. formam tribuere esse, atque adeo si in composi­to physico sint plures formae, in eo erunt plu­res essentiae; respondent, Compositum physi­cum non posse habere plures essentias specificas, Resp. posse tamen habere plures essentias subordina­tas; adeo ut per earum unam compositum [Page 259] physicum sit corpus mistum, per alteram vero sit corpus mistum animatum.

Haec sententia procludubio eatenus vera est, 68. Examen hujus sen­tent. Scot. quatenus asserit in vivente praeter animam dari formam mistionis, ut supra probatum est; qua­tenus vero asserit formam illam mistionis quae est in vivente esse formam genericam tribuen­tem viventi [...] esse corpus mistum, variis difficul­tatibus Formam mistionis non esse generi­cam. Object. & incommodis est exposita, sicut osten­dam afferendo argumenta contra hunc modum dicendi. Quaeret ergo quis, quid statuendum sit de forma illa mistionis, si modo ea forma non sit forma generica, neque enim potest esse spe­cifica. Resp. eam formam neque esse genericam Resp. neque specificam, sed tantum esse conditionem materiae humanae, requisitam ad hoc ut illa ma­teria recipiat animam: materia enim quae reci­pit animam debet esse variis organis instructa, idque ut anima posset exercere functiones suas in ea materia; non potest autem materia esse variis or̄ganis instructa, nisi in ea sit forma mi­stionis, eaque multiplex pro multiplicitate orga­norum, ut evidens est in corpore Animalis, alia enim est mistionis forma in osse, alia in carne, alia in nervis. Nostra ergo sententia aliquo mo­do Sententia nostra de forma mistionis. cum Thomistarum, aliquo modo cum Scoti­starum doctrina convenit. Eatenus enim conve­nit cum Scotistarum doctrina, quatenus asserit in vivente esse formam re distinctam ab anima; ab iis vero discrepat, quatenus asserit illam formam non esse formam genericam, sed tantū conditione materiae: similiter nostra sententia eatenus convenit cum Thomistarum doctrina, quatenus asserunt unam reformam, scil. specificam, tribuere viventi omnes gradus genericos, & ipsum specificum, adeo ut non admittat formam mistionis tribuere viventi ullū gradum essentiae; eatenus vero discrepat à Tho­mistarum [Page 260] mistarum doctrina, quatenus asserit in materia viventis praeter animam dari mistionis formam, quae et si non sit forma Viventis generica, est tamen condi­tio materiae, id est, quid requisitum in materia. Veritas ergo hujus sententiae ex refutatione op­positae sententiae manifestanda est.

Primo ergo ostendo, Formam mistionis non tri­buere 69. Forma mistionis non tri­buit vi­venti esse mistum 1. Arg. viventi esse misti, hoc argumento, Vivens quatenus est mistum est species quaedam in Ca­tegoria substantiae, atque adeo Vivens quatenus est mistum est ens unum per se, unde necessario sequitur illud quatenus est mistum constitui per aliquam formam habentem unitatem per se: Sed forma mistionis quae est in animali non est una per se: Ergo ea forma non consert animali [...] esse misti. Sola assumptio hujus argumenti eget probatione; major enim proposita est cum sua confirmatione seu Prosyllogismo. Probatur ergo assumptio sic, Forma mistionis est multi­plex in animali; Ergo non est una per se. Ratio antecedentis est, quia alia est forma mistionis in carne, alia in osse, alia in nervis: imo in his omnibus sunt diversae specie formae & natura sua diversae temperaturae, ut ipse Zabarella, qui est in opposita sententia, confitetur, & pro se affert rationem, scilicet quod post interitum a­nimalis forma mistionis quae est in carne stati [...] resolvitur in elementa, forma vero quae est in osse durat in multos annos, nisi aliqua externa vi consumatur. Si ergo forma mistionis non sit una specie, atque adeo non sit una per se, neces­sario sequetur eam formam non conferre viven­ti esse misti; aut si conferat, mistum ex ea con­stitutum non habere essentiam per se unam, at­que adeo non esse in Categoria; Forma enim quae est multiplex & aggregata dabit multiplex & aggregatum esse.

[Page 261] Secundo, ita argumentor contra eam opinio­nem, 70. 2. Arg. Si forma mistiouis in genere dat homini universaliter accepto naturam corporis misti, pari ratione etiam haec singularis forma mistio­nis dat huic singulari homini singularem natu­ram misti; omnis autem singularis natura sub natura corporis misti comprehensa vel est ani­mata vel inanimata, ergo haec forma singula­ris mistionis dat huic homini vel naturam ani­matam vel inanimatam. Non dat ei naturam animatam, quia anima hoc praestat; non in­animatam, quia si daret homini naturam in­animatam, sequetur hominem essentialiter & esse corpus animatum & inanimatum, quod ab­surdum est. Cum ergo nemo tueri possit singu­larem naturam mistionis dare homini singulari naturam singularem misti, pari ratione negan­dum est formam mistionis in genere dare ho­mini in genere naturam misti: si enim forma mistionis in genere daret homini [...] esse misti, Prolepsis. haec singularis forma mistionis daret hoc singu­lare esse misti. Dicet quis formam mistionis in singulari aliquo homine dare illi naturam cor­poris misti in genere, non vero in particulari dare naturam animatam vel inanimatam. Ve­rum haec occasio nulla est, singularis enim for­ma dat homini singulari singularem naturam: quamvis ergo natura misti in genere proprie lo­quendo neque sit animata neq [...] inanimata, na­tura tamen singularis misti quam dat singularis forma necessario vel est animata vel inanimata, idque quia sub illis duabus speciebus compre­henduntur omnes singulares naturae corporum mistorum.

Tertio, Forma mistionis quae est in homine est diversa specie à forma mistionis quae est in 71. 3. Arg. lapide; omnis autem forma specie diversa ab [Page 262] alia forma dat illi composito cui aliquem gra­dum essentiae confert, dat, inquam, illi aliquod esse specificum: Ergo homo quatenus constat ex materia & forma mistionis erit quaedam species corporis misti. Cum autem duae tantum sint species corporis misti, scilicet animatum & in­animatum, quaero ego utrum homo quatenus constat ex materia & tali forma mistionis ab aliis specie diversa, utrum, inquam, homo sit corpus animatum an inanimatum. Non dixeris esse a­nimatum beneficio formae mistionis, idque quia illa forma manet in cadavere quod non est ani matum: At neque dixeris hominem esse inani­matum corpus beneficio illius formae, quia sic oppositae essentiae vel naturae homini inessent, scilicet essentia corporis animati & inanimati.

Quarto, Si forma mistionis det homini esse 72. 4. Arg. misti, in uno composito physico singulari e­runt duae singulares naturae completae re diver­sae, una scilicet per quam singularis homo est hoc mistum, alia per quam est hic homo. Dico autem has singulares naturas esse re diversas, quia constituuntur per formas re diversas, ut ipsi patroni hujus sententiae fatentur: dico eas esse completas, quia per quam singularis homo est hic homo, est completa natura, ut patet; at etiam singularis natura per quam est hoc mistum est completa natura, quod probo hac ratione, Singularis ho [...] quatenus est hoc mistum est quid completum, idque quia est individuum comprehensum sub quadam specie in Catego­ria substantiae, nihil autem sub aliqua specie Substantiae comprehendi potest, nisi sit quid completum: deinde, Homo quatenus est hoc mistum, est individuum in Categoria substan­tiae, atque adeo est quid completum; at si com­pletur quatenus est hoc mistum, necesse est ut [Page 263] habeat essentiam completam, atque adeo essen­tia per quam est hoc mistum erit completa: Re­spondebunt Prolepsis. adversarii non esse absurdum asse­rere in singulari substantia corporea esse duas naturas corporeas re diversas & etiam comple­tas, modo sint subalternatim positae. Sed haec responsio nulla est; multa enim absurda sequun­tur ex eo quod Socrates, quatenus est hic homo, habeat singularem essentiam re diversam à sin­gulari essentia quae ei competit quatenus est hoc mistum. Primo enim sequetur Socratem quate­nus 1. Ab­surd. est hic homo non solum re sed & numero differre à seipso quatenus est hoc mistum; ea enim differunt numero quae habent essentias nu­mero diversas: addere etiam possum Socratem quatenus est hic homo specie à seipso differre quatenus est hoc mistum, idque quia forma mi­stionis quae est in homine est specie diversa ab ea quae est in lapide, ergo multo magis erit spe­cie diversa ab anima quae non est forma mistio­nis, & per consequens singularis natura quae competit Socrati quatenus est hoc mistum erit specie diversa à singulari natura per quam est hic homo, includit enim forman specie diver­sam. Secundo, ex ea sententia sequitur in uno 2. Ab­surd. Socrate esse duo singularia corpora non solum numero sed etiam specie diversa; corpora, in­quam, completa, scilicet hunc hominem & hoc mistum: probatur autem haec esse individua nu­mero & specie diversa, quia constituuntur per formas numero & specie diversas. Tertio, inde 3. Ab­surd. sequetur duas substantias corporeas numero di­versas & completas ordinarie & naturaliter exsi­stere in eodem loco. Multa etiam alia infinita sequuntur, juxta illud Aristot. Dato uno Absur­do infinita sequuntur.

Haec omnia Argum. afferri solent à Iesuitis [Page 264] ad demonstrandum in materia hominis nullam dari formam praeter animam; & re vera eviden­ter probant nullam esse formam in materia ho­minis quae ei tribuat aliquem essentiae gradum, praeter animam, non tamen habent ea argumen­ta aliquid roboris contra nostram sententiam, qua asserimus Formam mistionis esse quidem in ma­teria hominis, sed non conferre homini aliquem es­sentiae gradum; idque quia stat à parte materiae, ut aiunt, tanquam necessaria illius conditio. Et revera admodum evidenter probare possumus a­nimam rationalem sub alia atque alia considera­tione conferre homini omnes essentiae gradus: scil. quatenus est forma substantialis, conferre ei esse substantiale; quatenus est forma substantialis informans, conferre ei esse corporeum; quatenus est forma exsistens in materia praedita & vestita forma mistionis, conferre ei [...] esse Misti; quate­nus est anima praedita facultate vegetativa, con­ferre ei [...] esse animatum; quatenus praedita est facultate sentiendi, conferre ei esse Animal; & denique quatenus est intellectiva, conferre ei esse hominem.

Argumentum autem ad hoc probandum ad­modum evidens afferri solet à Iesuitis, hoc scil. 74. Probatur Animam tribuere viventi omnes es­sentiae gradus. Anima singularis Socratis, inquiunt, quia est singularis forma substantialis, dat ei singulare esse substantiale: vel ergo dat ei singulare esse cor­poreum vel incorporeum; etsi enim esse substan­tiale in genere abstrahat à corporeo & incorpo­reo, necesse est tamen omnem singularem natu­ram substantialem vel esse spiritualem vel mate­rialem naturam. Si ergo anima det homini sin­gulare esse corporeum (non enim dat esse incorpo­reum) vel dat ei [...] esse simplex, vel [...] esse mistum: & si dat ei essentiam singularem misti, (non e­nim dat ei essentiam corporis simplicis) vel dat ei [Page 265] naturam animatam, vel inanimatam, & sic de­inceps. In summa, concludimus hanc senten­tiam esse duabus prioribus tutiorem, quia neu­trius argumentis est exposita: non enim expo­sita est sententiis Scotistarum & Averroistarum, quia agnoscit in homine formam re distinctam ab anima; neque exposita est argum. Thomista­rum, quia admittit formam illam non conferre homini aliquem gradum essentiae, sed tantum esse conditionem materiae.

Quod ad Tertium attinet, illi Philosophi qui 75. An in a­nimatis plures sint ani­mae, & an in ho­mine tres. in quolibet Vivente agnoscunt duas ad mini­mum formas subalternatim positas, dissentiunt inter se: quidam enim asserunt in nullo vivente esse ullam formam praeter duas, scilicet formam mistionis & animam; alii vero in homine (verbi causa) praeter formam mistionis tres animas agnoscunt, scilicet vegetativam, sensitivam, & rationalem. De hac Controversia primo asseri­mus, eos qui in vivente agnoscunt duas formas subalternatim positas, scilicet formam mistionis & animam, non posse ullum validum argum. ab unitate essentiae petitum contra eos afferre qui ternarium numerum defendunt: si enim possi­bile est in uno composito physico esse duas for­mas subalternatim positas, quarum una sit spe­cifica altera generica, cur non etiam possibile est esse tres, quatuor, quinque? Unde mirandum est, quod omnes philosophi hujus regni, qui agno­scunt esse duas formas subalternatim positas, tam acriter invehantur in ternarium numerum animarum, dicentes illum non posse exsistere cum unitate essentiae, cum tamen illa eadem ar­gum. quae ostendunt ternarium numerum ani­marum non posse consistere cum unitate essen­tiae, ostendant multitudinem formarum subal­ternatarum non posse subsistere cum unitate [Page 266] essentiae, generaliter loquendo de formis sub­alternatis, sive sint duae sive plures. Contra ve­ro nos, qui asserimus in homine nullam esse f [...]r­mam genericam, sed esse unam tantum quae dat ei omnes essentiae gradus, majori cum probabilitate differere possumus contra eos qui ternarium ani­marum numerum invexerunt.

Asserimus secundo, Nullam necessitatem nos urgere ad constituendum ternarium auimarum nu­merum: 76. si enim in misto inanimato, ut in lapi­de verbi causa, una forma, fatentibus ipsis ad­versariis, conferat omnes essentiae gradus, cur non etiam possibile est ut in rebus animatis una anima pro diversa consideratione conferat di­versos essentiae gradus? adeo ut mirandum sit Zabarellam potuisse in medium afferre tam leve Refut. a [...]g. Za­barellae. argumentum, dicendo unam formam tantum unum esse conferre. Verum est unam formam sub una consideratione unum tantum esse con­ferre, at sub diversa unam formam posse gradus plures essentiae conferre ipse fatetur in rebus in­animatis, neque enim asserere audet in elemen­to esse formam praeter unam, aut in misto in­animato.

Asserimus tertio, Ternarium animarum nume­rum in homine esse impossibilem. Si enim in homi­ne 77. Probatur in homi­ne non posse dari plures animas. sit anima sensitiva re diversa à rationali, quae­ro ego de anima illa sensitiva, utrum sit eadem specie vel essentia cum anima sensitiva bruti; an vero ab ea specie differat. Si sit specie eadem, homo quatenus constat ex anima & corpore erit brutum; quod enim constat ex forma quae est specie eadem cum forma bruti, illud habet essen­tiam bruti. Si vero sit specie diversa, sequentur haec absurda; primo, hominem esse bis speciem 1. Ab­surd. animalis, & bis differre specie à bruto, semel sci­licet ratione illius animae sensitivae quae specie [Page 267] differt ab anima sensitiva bruti, & item animae rationalis: secundo, sequetur Socratem quatenus est hoc animal specie differre à seipso quatenus 2. Ab­surd. est hic homo, idque quia constat ex forma spe­cie diversa à forma qua est hic homo; dico spe­cie diversa, quia si anima sensitiva hominis es­sentialiter differat ab anima sensitiva bruti, cum qua habet majorem affinitatem quam cum ani­ma rationali hominis, multo magis essentialiter differet ab anima rationali hominis: tertio, se­quetur 3. Ab­surd. dari aliquam speciem animalis quae nec sit homo nec brutum; scilicet homo, quatenus; constat ex anima illa sensitiva specie diversa ab anima sensitiva bruti, est quaedam species ani­malis, & quatenus ex ea constat non est brutum; neque est homo, quia est homo tantum per ani­mam rationalem. Denique illa omnia Argu­menta quae supra attulimus ad probandum for­mam mistionis & animam in Vivente non esse formas subalternatim positas, ea omnia probant in specie, in homine non dari plures animas re diversas & subalternatim positas; quibus etiam illud argum. Conimbricensium adjiciendum est. Argum. Conimbr. Vel, inquiunt, anima sensitiva Christi, si fuit re diversa à rationali, mansit superstes in corpore, vel interitum subiit & periit in triduo mortis: si mansit in corpore Christi, corpus vivum fuisset in sepulchro; si periit, sequetur contra commu­nem loquendi modum Theologorum, Christum aliquam partem naturae humanae assumpsisse quam prius amisit, Theologi enim contra di­cunt Christum assumpsisse omnes partes huma­nae naturae inseparabiliter.

Si nihil aliud ostenderet imbecillitatem hujus 78. Solut. Object. Object. 1. sententiae de triplici anima in homine, levitas argumentorum quae pro hac sententia afferun­tur hoc facile declarare posset. Primo enim [Page 268] objiciunt, sensum & rationem saepe contrariari & repugnare, unde sequi videtur sensum & ra­tionem provenire à diversis formis. Sed respon­detur Resp. negando consequentiam; proveniunt e­nim ab eadem anima rationali, quae propter eminentiam suam quam habet, contrariorum actuum radix esse potest. Secundo, Si sensus Object. 2. & ratio ab eadem anima proveniant, sequetur & contrarias facultates ab eadem forma prove­nire. Resp. illas facultates neque esse contra­rias, si in essentia sua considerentur, neque si Resp. considerentur quoad actus adaequatos & princi­pales: adaequatus enim actus appetitus rationa­lis, id est, voluntatis, est appetere bonum intelli­gibile; actus vero adaequatus appetitus sensitivi est appetere bonum sensibile, id est, illud bo­num quod Phantasia judicat esse bonum; hi au­tem actus non sunt natura sua contrarii, sed ex accidente, propter depravationem humanae na­turae. Tertio inquiunt, Una simplex forma non Object. 3. potest tribuere plura esse vel plures essentias; orgo si datur in homine forma specifica, oportet et­jam dari genericam quae tribuat esse genericum. Resp. unam formam non posse tribuere essentias simpliciter plures & diversas, posse tamen tri­buere Resp. secundum quid plures & diversas: dico, non simpliciter plures, quia non tribuit essentias plures re distinctas; dico, secundum quid plures, quia tribuit plures gradus unius essentiae. Quar­to Object. 4. inquiunt, Illi qui negant dari in homine ani­mam sensitivam re diversam à rationali, tollunt univocam convenientiam hominis & bruti, di­cunt enim hominem tantum habere faculta­tem, non vero animam sensitivam; nulla ergo erit pars essentiae in qua homo & brutum con­venient, sed tantum convenient in facultate illa quae est qualitas animae, atque adeo accidens. [Page 269] Respondetur ex hac sententia hominem non Resp. tantum habere facultatem sensitivam, sed & ani­mam sensitivam & vegetativam, etsi illae animae non sint re diversae, sicut in elemento Terra est una forma, quae pro diversa ratione est forma Terrae & Elementi in genere, & forma corporis simplicis in genere, & absolute accepti; habet­que alias facultates seu proprietates quatenus est forma Terrae, alias vero quatenus est forma ele­mentaris simpliciter, alias vero quatenus est for­ma corporea simpliciter. Dicimus ergo animam [...] sensitivam, vegetativam & rationalem, non tam In homi­ne esse tres gra­dus meta­physicos. esse tres animas quam tres gradus metaphysicos unius animae; eodem modo quo esse formam Terrae, esse formam Elementi, & esse formam Corporis simpliciter sunt tres gradus vel con­ceptus metaphysici unius formae. Quid sint au­tem gradus metaphysici determinabitur in do­ctrina de Toto metaphysico. Quinto, Homo per animam rationalem specie differt à bruto, ergo Object. 5. per hanc animam non potest essentialiter conve­nire cum Bruto, si autem haec anima esset sensi­tiva per eam essentialiter conveniret cum Bruto; absurdum autem est hominem per eandem ani­mam & convenire essentialiter & differre essen­tialiter à bruto. Resp. ipsum Zabarellam non Resp. posse evitare quin fateatur rem aliquam secun­dum unam & eandem formam pro diversa con­sideratione & convenire cum aliqua re & differ­re ab ea; Terra enim per suam formam & con­venit cum reliquis elementis & ab iis differt. Ter­ram differre à reliquis elementis per formam suam evidens est; at eam etiam convenire cum iis ratione formae non minus evidens est, conve­nit enim cum iis in hoc quod habeat formam elementarem, id est, simplicem: praeterea con­venientia generica qua inter se conveniunt in [Page 270] hoc quod sunt Elementa, necesse est ut sundetur in eorum formis, non enim potest fieri ut ha­beant naturam elementarem sibi communem ratione materiae solummodo. Denique, objici­tur Object. 6. foetum primo habere animam vegetativam in utero matris, deinde sensitivam & rationalem: sed nec anima vegetativa accessu interit, nec ani­ma sensitiva post ingressum animae rationalis in­terit; ergo manent in homine tres animae. Resp. Resp. animam vegetativam accidente sensitiva extin­gui, quia non amplius ea est opus; quippe cum anima sensitiva includat vegetativam: & simili­ter accedente rationali sensitivam extingui ob eandem rationem. At dicet quis, A quo extin­guuntur? Inst. Resp. Resp. extingui per virtutem formatri­cem in semine, quae ordinata est ad hoc, ut pri­mo introducat illas animas quae praecedunt ra­tionalem, easque conservet quamdiu iis est o­pus; deinde eas extinguat adveniente nova for­ma, ne scilicet contra naturae legem sit aliquid otiosum, otiosae autem essent illae formae si ma­nerent post adventum animae rationalis, quae est & vegetativa, & sensitiva, & rationalis.

In posteriori parte hujus Disputationis stat ui­mus 79. De formis non sub­alterna­tis, scili­cet ele­mentari­bus, & quo modo insint corpori. agere de multitudine Formarum non-subalter­natarum, scilicet de formis Elementaribus, quae cum plures sint & specie diversae, cohabitare ta­men videntur in materia corporis misti: si au­tem illae formae quae non subalternantur in una materia cohabitare possint, multo magis formae illae quae ita subordinatae sunt ut earum una sit generica, altera specifica, in una materia coha­bitare poterunt. Haec difficultas praebuit occa­sionem interpretibus Aristot. disquirendi de modo quo formae elementares maneant in Mi­sto, & varias hac de re proferendi sententias. Opin. A­vicennae. Prima ergo opinio est Avicennae asserentis [Page 271] Formas elementares manere in misto perfectas atque integras: ita tamen vult Elementa esse in Misto dissecta ac minutatim concisa, ut eorum minu­tissimae partes ordine quodam compositae & connexae mutuo, aliae aliis cohaerescant. Se­cunda opinio est Averrois dicentis Formas sub­stantiales Opin. A­verrois. Elementorum & qualitates quae eas for­mas consequuntur manere quidem, sed fractas, castigatas, & ad mediocritatem quandam redactas. Tertia est Scoti dicentis & formas & qualitates Scoti. elementorum in Misto penitus interire, & novam Misti formam generari, novam item qualitatem, quae est Temperatura Misti. Quarta denique sen­tentia est Divi Thomae & Iesuitarum asseren­tium Thomae. Formas Elementorum in mistione penitus abo­leri; qualitates vero manere in Misto fractas & ad mediocritatem redactas, easque qualitates sic fractas constituere Temperamentum corporis misti.

Haec Controversia ita difficilis est ut nullam 80. Examen earum opinio­num: ac primo A­vicennae. partem ejus amplecti possis absque maximis dif­ficultatibus. Primo enim, sententia Avicennae rejicienda videtur, quia ex ea sequitur Mistionem nihil aliud esse quam collectionem & coacerva­tionem quandam elementorum, atque adeo cor­pus mistum non esse ens per se unum; etsi enim elementa in misto sint in minimas partes disse­cta & concisa, ut ait Avicenna, minutissima ta­men pars cujusvis elementi erit corpus, consta­bit enim ex materia & forma; & per consequens corpus mistum nihil aliud erit quam congeries minutissimorum corporum à se invicem diverso­rum, idque quia exigua pars Aquae erit corpus specie diversum à minutissima parte Terrae: hoc autem consistere nequit cum unitate corporis misti, quia ex pluribus specie diversis non potest fieri unum per se. 81. Aver­rois.

Secundo, sententia Averrois, quem sequitur [Page 272] Zabarella, rejicienda videtur; idque quia contra doctrinam omnium philosophorum asserit for­mas elementorum habere gradus, easque secun­dum gradus illos frangi vel augeri: ex qua sen­tentia sequitur falsum esse illud quod dicunt omnes Philosophi, Formam substantialem in in­stanti introduci, & quamvis alteratio generatio­nem praecedens in certo temporis spatio siat, ipsam tamen generationem & eductionem for­mae ex materia fieri in instanti, unde omnes Phi­losophi appellant Generationem mutationem in­stantaneam: sequetur, inquam, haec esse falsa, secundum sententiam Averrois, quia illa forma quae habet gradus, gradatim producitur & de­struitur, ut ipsum Naturae lumen docet; si ergo forma elementaris habeat gradus, non in instan­ti producetur aut destruetur, sed paulatim & gra­datim. Praeterea, si forma elementi habeat gra­dus, sequetur substantiam praedicari secundum magis & minus, contra regulam Aristotel. quae quamvis ab Aristot. prolata non fuisset, verissi­ma tamen est; idque quia quamvis una pars Ter­rae sit major alia parte Terrae, aut pars una Aquae major alia parte Aquae, non tamen una pars Terrae magis est Terra quam alia pars Terrae, nec una Aqua magis est Aqua quam alia Aqua; contra vero, secundum hanc sententiam, cum in materia substantiali producuntur aliqui gra­dus formae Terrae, illa Terra minus erit Terra quam alia Terra quae habuerit plures gradus Terrae.

Pro sententia Averrois strenue admodum 82. Inst. Za­barellae. pugnat Zabarella in lib. de mistione, ubi admit­tit formas elementares produci quidem aut de­strui per gradus, negat tamen inde sequi gene­rationem Elementi esse successivam; idque quia ex ejus sententia cujuslibet gradus mutatio est [Page 273] variatio speciei, & semper producto novo gradu formae elementaris, producitur nova species cor­poris naturalis; adeo ut ex ejus sententia cujus­libet gradus productio vel destructio sit integra generatio, eaque instantanea. Verum quicun­que Refut. diligenter consideraverit hanc Sententiam Zabarellae, is facile percipiet eam admodum ab­surdam esse & rationi contrariam: quaeram enim ex eo qui sententiam Zabarellae defendit, Cum ex aëre fit aqua, utrum forma aquae producatur per gradus, an vero tota simul introducatur. Resp. ille, eam produci per gradus, ita tamen ut cujuslibet gradus productio sit novae speciei generatio. Tum pergam ego, & quaeram, Cum aliqui gradus formae aquae in materiam aquae introducti sint, si nondum exsistit aqua, sed aliqua species corporis na­turalis ab aqua diversa, quaeram, inquam, utrum illud corpus sit simplex an mistum. Mistum esse non potest constans ex materia substantiali & aliquot gradibus formae aquae, idque quia in productio­ne Elementi nulla fit mistio: at neque est aliquod corpus simplex, idque quia non est Terra, non est Aer, non Ignis, ut pater, at neque adhuc est A­qua, ex sententia Zabarellae; quid ergo est aliud quam mera Chimaera & merum figmentum? Praeterea, si forma cujusque Elementi variis con­stet gradibus à seinvicem specie vel essentialiter diversa, forma Elementi non erit simplex, sed composita ex pluribus entibus specie diversis: imo composita erit ex pluribus formis specie di­versis, Quidquid enim constituit novam spe­ciem corporis naturalis, illud est nova species formae; Sed quilibet gradus illius formae consti­tuit suo adventu novam speciem corporis natu­ralis; Ergo quilibet gradus illius formae est for­ma quaedam specie distincta à reliquis.

Rejectis jam duabus primis sententiis, con­siderandae 83. [Page 274] jam veniunt tertia, quae est Scoti, & Scoti & Thomae. quarta, quae Thomae est: quas sententias si inter se conferamus, probabilior videtur Thomae, id­que quia opposita sententia quae est Scoti è me­dio tollere videtur Temperamentum corporis mi­sti; quid enim est aliud temperamentum quam primarum qualitatum jam fractarum mediocri­tas & temperies? Dicimus ergo, cum S. Thoma, Vera sen­tentia. cum clarissimis Philosophis è Societate Iesu, in generatione Misti formas elementorum penitus abo­leri, qualitates vero manere ita fractas ut habean­tur pro una qualitate, quae Temperies vel Tempe­ramentum dicitur.

Contra hanc sententiam varia, &, ut id quod 84. res est dicam, admodum difficilia argumenta adferri possunt, quae tamen non sunt tanti pon­deris quanti sunt argum. quae contra praedictas sententias adferri possunt. Primo ergo objici Object. 1. potest sic, Ubicunque reperitur propria alicujus subjecti affectio, necesse est ejusdem subjecti formam à qua illa affectio profluit ibi esse: Sed in quolibet misto reperiuntur quatuor primae qualitates, ut ipsi Thomistae fatentur: Ergo in quolibet misto non tantum sunt elementorum vires & qualitates, verum etiam ipsae eorum formae vel integrae vel fractae. Resp. Conimb. Resp. Ubicunque propria & reciproca alicujus subjecti affectio reperitur sub ea perfectione qua in sub­jecto suo exsistit, ibidem necessario inveniri ipsius subjecti formam: elementorum vero affe­ctiones non ita inesse mistis, idque quia in his sunt fractae & ad temperiem redactae. Secundo, Si. elementorum formae in generatione misti Object. 2. simpliciter pereant, iisque una tantum substan­tialis forma rei mistae succedat, sequetur corpo­ris misti formam tam simplicem esse quam est forma alicujus elementi, atque adeo nullum [Page 275] corpus esse mistum quoad essentiam suam actua­lem, sed tantum ratione originis suae. Verum resp. Corpora non ideo dici mixta quod eorum Resp. formae sint magis compositae quam formae ele­mentorum, omnis enim forma est substantia sim­plex; sed quod eorum formae in materia quam informant exigant vel requirant permistionem quatuor primarum qualitatum, tanquam natu­rae suae congruentem & consentaneam quoad es­sentiam suam: ergo mixta dici possunt non tam esse simplicia quam sunt corpora elementaria, quia constant ex ea forma quae in materia requi­rat commistionem quatuor qualitatum. Ter­tio, Obje [...]. [...]. Si nullum elementum est actu in misto, sed tantum ingreditur mistum ratione qualitatum suarum, falsum erit quod dicunt Philos. in omni misto esse unum elementum praedomi­nans; quod enim non est, id praedominari non potest. Resp. unum aliquod elementum in misto Resp. praedominari non quoad substantiam suam, sed quoad virtutem vel qualitatem quam reliquit in materia misti; quae quidem virtus aut qualitas fortior est vel superior virtutibus reliquorum ele­mentorum: similiter sicut reliquit illud elemen­tum quod praedominans dicitur, virtutem ali­quam alterativam in materia efficacissimam; ita etiam reliquit virtutem motivam, gravitatem aut levitatem, reliquorum elementorum virtuti­bus motivis fortiorem.

Denique, difficile admodum est illud argum. 85. Object. [...]. quod afferri solet à resolutione misti in elemen­ta: Si enim mistum resolvitut in elementa, o­mnino dicendum videtur mistum constare ex elementis. Ad hoc argum. dum respondet Sua­rez Resp. varias assertiones ponit. Primo enim, dicit mistum non semper resolvi in omnia elementa, sed aliquando resolvi in unum tantum elemen­tum, [Page 276] ut in Terram scilicet Secundo, asserit mul­tos plerumque putare corpus aliquod resolvi in elementa, cum tamen non resolvatur in ea, sed in corpora simpliciora, verbi causa, cum combu­ritur lignum viride resolvitur in fumum & ignem, in aqueum humorem & cineres; verum haec non sunt elementa, sed potius mista imper­fecta, quia nec fumus est aër proprie, nec cinis est terra. Tertio asserit, quamvis mistum ali­quod resolveretur in pura elementa, non tamen posse colligi illa elementa fuisse actu in misto se­cundum substantiam suam, sed tantum secundum qualitates suas; quae qualitates disponunt mate­riam, eamque idoneam reddunt, imo praeparant cum dissolvi incipit temperies; praeparant, in­quam, ad recipiendas formas elementares.

DISPUTATIO III.

IN duabus praecedentibus Disputationibus egi­mus [...]6. de Formarum substantialium origine & multitudine; hac tertia Disputatione agemus de introductione formae substantialis, id est, de actione qua forma unitur materiae, quaque generatur Compositum. Primo ergo agemus de generatione substantiali generaliter accepta; deinde in specie de generatione viventium; denique proponemus & dissolvemus varias Quaestiones quae moveri solent de generatione substantiali. 87. De Ge­neratione substan­tiali in genere Distin­ctio.

Quod ad Primum attinet, tenendum est Gene­rationem in doctrina Arist. trifariam sumi, scili­cet fuse, stricte, & medio modo. Fuse seu late su­mitur pro productione cujusvis entis, sive Sub­stantia fuerit sive Accidens; atque adeo comple­ctitur generationem tam substantialem quam [Page 277] accidentalem. Stricte vero accipitur pro sola corporum viventium productione; sic enim di­cere solent Philos. tres esse facultates Viventis, scilicet altricem, auctricem, & generatricem. De­nique, medio modo accipitur Generatio prout complectitur omnem & solam productionem substantialem. Omissis ergo prima & secunda acceptionibus hujus vocis, loquemur tantum de Generatione tertio modo considerata: ubi notan­dum est nos accipere Generationem non pro qua­licunque productione substantiarum, sed pro ea qua substantia producitur ex praeexsistente ma­teria. Conimb. in explicatione librorum de Ortu, in medium afferunt quatuor definitiones Gene­rationis hoc modo acceptae ex quatuor diversis locis Aristot. collectas. Primo enim Aristot. 3. Phys. cap. 1. dicit Generationem esse viam ad na­turam, Quatuor Defini­tiones Ge­neratio­nis. 1. 2. 3. quia per Generationem producitur natura corporis naturalis quae posita est in unione materiae & formae. Secundo, 8 Phys. cap. 7. dicit Generatio­nem esse mutationem à non ente ad ens, id est, à non­substantia ad substantiam; stricte enim ibi sumit nomen entis. Tertio, cap. 4. lib. 1. de Ortu, dicit Generationem esse mutationem totius nullo manente subjecto sensibili: ubi intelligit Generationem non esse mutationem omnium partium aut ea­rum productionem, sed esse mutationem talem per quam producitur novum totum physicum. Dicit autem nullum subjectum sensibile manere, quia subjectum Generationis substantialis, id est, subjectum in quo fit mutatio ab una forma sub­stantiali ad aliam, est ipsa materia prima, quae cum sit omnino simplex substantia, id est, expers compositionis physicae, non est per se sensibilis, idque quia sola corpora vel composita physica sensibus percipiuntur. Denique l. 1. c. 5. de Ortu, 4. dicit Aristot. Generationem substantialem esse mu­tationem [Page 278] à substantia potestate ad substantiam actu: verbi causa, materia seminis, cum generatur ho­mo, mutatur ab homine potestate ad hominem actu; prius enim erat potestate homo, postea vero per adventum animae rationalis fit actu ho­mo.

Conimb. docent omnes superiores definitio­nes 88. Defin. Conimb. posse in unam definitionem perfectam & perspicuam colligi, hoc modo; Generatio est mu­tatio quae fit in materia à privatione formae substan­tialis ad ipsam formam substantialem: verbi causa, generatio hominis est mutatio quae fit in mate­ria seminis à privatione formae humanae ad ip­sam formam humanam; nam ante adventum formae materia erat privata ea forma privatione physica, quae annexam habet potentiam, eam (que) propinquam, ad eam formam; accedente vero forma, materia illam privationem exuit & depo­nit. In hac definitione locum Generis habet Mu­tatio, quae si proprie sumatur requirit subjectum duratione antecedens ipsam formam introdu­ctam, nihil enim proprie mutari dicitur, nisi transeat à termino vel statu in quo prius erat ad alium statum. Hinc patet neque creationem, ne­que imaginariam illam transubstantiationem quam Pontificii fingunt esse in Eucharistia, ne (que) conversionem qua Deus potest totam unam cre­aturam convertere, ut totum hominem in lapi­dem (verbi causa) proprie loquendo mutationes dici, quia non subest iis commune quod subje­ctum manens sub utroque termino: atque adeo per particulam mutatio excludimus à definitione Generationis omnes illas productiones substan­tiales quae non sunt mutationes materiae; per particulam vero à privatione formae substantialis ad ipsam formam, excludimus productiones acci­dentium, & mutationes accidentales.

[Page 279] Quod ad secundum attinet, Generatio viven­tium 89. Distinctio generati­onis vi­ventium. tribus etiam modis accipitur, sc. late, stricte, & medio modo: Late, pro productione viventis à quocunque, modo fiat cum aliqua mutatione materiae praeexsistentis; hic enim non loquimur de creatione & transubstantiatione viventium. Stricte vero accipitur pro productione viventis non à quocunque, sed ab alio vivente, neque ab alio vivente quocunque, sed ab eo quod per co­gnitionem operatur; atque adeo generatio sic accepta tantum competit agentibus rationalibus. Denique, medio quodam modo accipitur pro productione viventis ab alio vivente, servatis cer­tis conditionibus, sive illud vivens operetur per intellectum sive non.

Conimbricenses afferunt in medium in expli­catione 90. lib. 1. de Ortu, definitionem Generationis ex Divo Thoma depromptam, Generationis, in­quam, viventium non primo nec secundo, sed tertio modo acceptae. Definitio haec est, Genera­tio Definit, Generati­onis de qua hic agitur. Explica­tio Defi­nitionis. est processio viventis à principio vitae conjuncto secundum rationem similitudinis saltem specie infi­ma. Sensus definitionis est; Generatio viventis est processio viventis ab eo vitae principio in quo prius ipsum vivens erat, saltem secundum mate­riam suam, & cum quo ipsum vivens, scil. geni­tum, convenit specie infima. Per particulam à principio vitae, intelligamus illud quod per natu­ram suam ordinatum est ad producendum sub­stantiam viventem, non vero ullam aliam; unde excludimus productionem viventium à causis universalibus, ut à Sole, qua natura sua non ma­gis ordinatae sunt ad producendas substantias animatas quam inanimatas. Ut autem pateat quid intelligatur per particulam conjuncto, sci­endum est Vivens, cujus generatio hic definitur, debere esse initio productionis conjunctum [Page 280] producenti, ita ut ei quodammodo internum sit, in eoque maneat saltem quoad materiam: hoc modo Leo genitus fuit in leone generante, rati­one seminis quod leo generans intra se efforma­vit & seminali virtute imbuit. Per particulam specie infima, requiritur ut vivens ab eo produca­tur cum quo convenit in natura specifica? un­de quamvis capilli & ungues animati essent, ut quidam volunt, quamvis item producantur ab alio vivente in quo ante productionem erant ra­tione materiae (generantur enim ab iis quorum sunt capilli & ungues) non tamen dicentur ge­nerari proprie dicta generatione viventium, id­que quia sunt natura diversae ab eo à quo gene­rantur.

Contra hanc definitionem Thomae in Scholis 91. Object. 1. jam receptam varia moveri solent dubia. Primo enim objicitur, efformationem Evae ex costa A­dami, quam nemo vocaverit generationem, esse processionem unius viventis ab alio vivente in quo prius erat ratione materiae, & cum quo con­venit specie. Resp. in hac definitione intelligi processionem viventis à principio vitae activo; Resp. Adamus autem in productione Evae fuit tantum passivum principium. Secundo objicitur, aves Object. 2. illas quae incubatu suo ex alienis ovis pullos e­ducunt esse parentes illorum foetuum, & tamen pulli geniti nunquam in iis fuerunt ne quidem quoad materiam, ergo vitiosa est haec definitio. Resp. veros parentes pullorum genitorum non Resp. esse aves incubantes, sed tum avem foeminam quae ova illa in utero concepit & peperit, tum etiam marem qui seminalem virtutem ovis im­pressit, esse veros illorum pullorum parentes: quod patet & quia aves genitae similitudine refe­runt aves à quibus prodierunt ova, non vero a­ves incubantes, ut patet exemplo gallinae ova [Page 281] pavonum aperientis incubatu suo; & quia aves ex quibus prodierunt ova, non vero incubantes, pullorum corporibus formandis materiam prae­bent. Sed dicet quis, aves incubantes materiam Instant. disponunt, & formam inducunt tepefaciendo & fovendo ova; ergo aves incubantes sunt veri parentes pullorum. Resp. Conimb. aves incu­bantes Resp. aliquo modo disponere materiam ad pul­lorum formam introducendam, non tamen prin­cipaliter disponere materiam: principaliter enim disponere materiam est seminalem virtutem im­primere per quam materia possit praeparari ad formam recipiendam; sed aves incubantes hanc vim non imprimunt, eam enim tantum conser­vant & adjuvant calore suo.

Tertio, cum Vivens ab alio vivente generatur, non semper servatur eadem species, ut patet ex 92. Object. 3. generatione muli ex equo & asina, item leopar­di ex leaena & pardo; ergo male additur ultima conditio. Resp. hic definiri generationem ordi­nariam, Resp. quaeque fit secundum naturam, non ve­ro eam quae naturae contraria est. Alii respon­dent illam generationem, si respiciamus institu­tum generantis, tendere in vivens ejusdem spe­ciei, ejus enim institutum est producere rem e­jusdem naturae; quod vero non producat, id fit praeter ejus intentionem propter impedimen­tum naturale. Idem etiam dicendum est de iis animalibus, quae licet congrediantur cum aliis animalibus ejusdem speciei, producunt tamen animalia in seipsis specie diversa: quod quidem accidere aiunt in quibusdam avium speciebus, nam ex aquilinis pullis halietus à parentibus specie differt; halietus item non generat halie­tos, sed aves illas quas phenas vocant, & phenae milvos.

Denique objicitur, ex congressu Daemonis [Page 282] cum muliere posse fieri veram generationem ho­minis, Object. 4. De con­gressu Daemonis cum mu­liere. unde sequitur generationem viventis non esse productionem rei quae est ejusdem naturae cum producente. Ad hanc quaestionem de con­gressu Daemonis cum mulieribus tribus conclu­sionibus respondemus. Prima sit haec, Daemo­nes sua virtute non possunt humanam sobolem generare, quia semen non habent. Secunda, Probabile est Daemones posse corpore humano extrinsecus assumpto, vel assumpto quovis alio corpore ad humanam effigiem conformato, con­gressu feminarum virtute seminis virilis aliunde arrepti humanam sobolem procreate. Dico, hoc probabile esse, quia admodum probabilis est opposita sententia Medicorum asserentium semen virile non posse ita transferri, ut virtus e­jus conservetur extra vasa seminaria, quia virtus seminalis exsistit in partibus tenuioribus semi­nis, i. e. in spiritibus qui huc & illuc transferri non possunt quin evanescant. Contra vero Di­vus Thomas ait facile esse Daemonibus, qui ma­gna cum celeritate de loco in locum moventur, posse, adhibitis externis fomentis, calorem & spiritus in semine assumpto ad breve tempus conservare. Tertia conclusio sit, Homines nati ex concubitu Daemonis cum mulieribus pro vero parente non habent Daemonem, sed illos homi­nes à quibus illud semen haustum est; illi enim homines à quibus semen haustum est virtutem seminalem semini impresserunt: licet ergo haec Definitio illi non conveniat quatenus est produ­ctio viventis à Daemone, convenit tamen ei qua­tenus 94. 3. Solutio variarum Quaestio­num. Quaest. 1. Resp. est productio viventis ab alio vivente à quo haustum est.

Quod ad Tertium attinet, quaeritur primo Quomodo sit accipiendum illud Effatum Aristot. Ge­neratio unius est corruptio alterius. Resp. illam Pro­positionem [Page 283] Aristot. non esse veram in sensu pro­prio, non enim verum est generationem aliquam esse corruptionem, aut contra; sed accipiendam esse in sensu improprio, scil. quia generationem unius semper comitatur corruptio alterius, & corruptionem unius semper comitatur generatio alterius: ratio est, quia materia prima per nul­lam corruptionem destruetur (omnis enim cor­ruptio est mutatio substantialis, atque adeo est in materia aliqua tanquam in subjecto) sed sem­per manet tanquam subjectum formarum sibi succedentium, abeunte ergo una forma, quia materia non potest sine forma exsistere, abeun­te, inquam, per corruptionem, succedit alia quae introducitur per generationem. Sed objiciet Object. quis, mortem vel corruptionem hominis nullius rei esse generationem, idque quia statim post mortem non introducitur nova aliqua forma. Resp. Zabarella, eo ipso tempore quo homo mo­ritur generari novum mistum, non quod ulla no­va Resp. forma in materiam inducatur, sed quod for­ma mistionis quae prius in homine stabat à parte materiae, ut aiunt, jam incipiat fungi munere formae, idque quia nulla datur amplius forma ulterior aut perfectior in ea materia. Verum haec Inst. sententia Zabarellae defendi non potest, idque quia Generatio vel est posita in ea actione qua educitur forma ex potentia materiae, aut in illa actione qua unitur forma cum materia, (haec e­nim actio est ratione saltem diversa à priore;) sed cum moritur homo neque verum est dicere formam aliquam de novo educi ex potentia ma­teriae, neque formam aliquam de novo uniti cum materia, & per consequens nulla est ibi genera­tio rei novae. Deinde, Mistum non generatur nisi per concursum elementorum, at moriente ho­mine elementa non de novo concurrunt; er­go. [Page 284] Rejecta ergo hac responsione, dicimus inte­ritum hominis habere generationem se concomi­tantem, Resp. ve­ra. non quod statim post interitum perfici­atur generatio, sed quod inchoetur; statim e­nim post mortem hominis corpus incipit putre­scere, & per consequens in elementa aut alia cor­pora resolvi, atque adeo post mortem hominis inchoatur generatio elementorum.

Secundo quaeritur, An ulla forma substantialis quae fuit in corrupto maneat in genito. In cujus 95. Quaest. Resp. controversiae determinatione opus est distincti­one: vel enim loquimur de corruptione seu re­solutione corporum inanimatorum, in quibus non sunt plures formae, vel loquimur de corru­ptione animatorum, in quibus sunt plures for­mae re distinctae. Si ergo loquamur de corpori­bus primi generis, procul dubio hoc posito quod in eorum materia non sint plures formae, illa for­ma quae fuit in re corrupta non manet post ejus corruptionem; una enim tantum forma in ma­teria exsistebat, & haec per illius compositi inte­ritum sublata est: Si vero loquamur de corpori­bus secundi generis, hoc posito quod in iis sint plures formae re distinctae, certum est interitum illorum corporum non necessario tollere omnes formas quae erant in ea materia, sed praecipuam tantum; sic enim per interitum animalis tolli­tur anima, sed remanet forma mistionis. Illi er­go qui hoc negabunt, negabunt etiam in vivente dari ullam formam re distinctam ab anima; quam opinionem nos supra refutavimus, atque adeo hic non est opus longiore Disputatione. Tantam hic notamus statum hujus Quaestionis male proponi illis verbis quibus communiter u­tuntur Philosophi, quaerentes An aliqua forma quae fuit in corrupto maneat in genito; forma enim mistionis quae remanet post mortem hominis [Page 285] non potest dici manere in genito (nihil enim ibi de novo gignitur ante resolutionem in ele­menta) sed tantum potest dici manere post cor­ruptionem: melius ergo sic proponitur Quaestio, An ulla forma substantialis quae fuit in corrupto ma­neat post ejus corruptionem.

Tertio quaeritur, An post interitum vel resoluti­onem 96. Quaest. 3. Resp. alicujus corporis sicut superest materia, ita et­jam supersit aliquod accidens in materia quod prius fuit in ea. In qua Quaestione etiam utendum est distinctione: vel enim loquimur de resolutione corporis animati, in quo probavimus esse plures formas; vel de resolutione inanimati, in quo est una sola forma. Si loquamur de interitu corpo­ris animati, quemadmodum post ejus interitum manet forma mistionis in materia, multo magis manere poterunt accidentia quae inerant benefi­cio illius formae: id etiam sensus demonstrat, quia figura & quantitas corporis maneant in ca­davere, eadem etiam cicatrix quae fuit in vultu vi­ventis manet in ejus cadavere: ridiculum autem est quod dicunt Thomistae esse aliam numero ci­catricem quae in cadavere exsistet; si enim sit alia cicatrix, quaero ego à quo agente, & quorsum impressa sit illa cicatrix.

Si vero loquamur de corporis inanimati inte­ritu, etsi non adeo manifestum sit accidens ali­quod quod suit in corrupto remanere in genito, illud tamen valde probabile est, quia quantitas necessario comitatur materiam, adeo ut eadem numero, quantitas semper perseveret in eadem materia, etsi non sub eadem extensione. Deinde, cum ignis agit in aerem ut gignat alium ignem ex aere, imprimit aeri calorem longe extensio­rem calore aeris; hic calor adventitius pellit ex materia aeris formam aeris, & introducit for­mam ignis: quaero ergo utrum post introductam [Page 286] formam ignis, perseveret ille calor qui prius fuit in materia aeris, an vero pereat: si perseverat, se­quitur aliquod accidens quod fuit in corrupto inanimato remanere in genito; si pereat, certe non est facile videre à quonam agente destruatur ille calor; adveniens enim forma ignis calorem illum praeexsistentem potius fovebit & augebit; neque enim putandum est accidens migrare de subjecto in subjectum, idque quia semper ma­net in eodem subjecto proximo, scil. in Materia prima.

DISPUTATIO I.

PArtes hujus Disputationis erunt tres: qua­rum II. Pars SECT. 10. Partes Disputa­tionis tres. prima agemus de nomine Liberi Arbitrii; secunda proponemus Liberi Arbitrii Definitio­nem, eamque Definitionem quoad omnes ej [...]s partes breviter explicabimus; Tertia denique parte specialius & exactius considerabimus defi­nitionis particulas, & simul etiam discutiemus graviores controversias quae moventur à Meta­physicis de Natura Liberi Arbitrii: tractabimus enim illas Quaestiones, Virum Libertas sit in sola Voluntate, an vero etiam in Intellectu, &, utrum magis sit in Intellectu quam in Voluntate, ut ait Durandus; praeterea, Vtrum Voluntas ad elicien­dum actum determinetur ab ultimo judicio rationis, id est, utrum Voluntas illud necessario ample­ctatur quod ratio judicat esse melius: dissere­mus etiam de illa controversia admodum diffi­cili in qua quaeritur utrum Voluntas: sit tantum libera à coactione, an vero etiam à necessitate; ne­que enim in hac controversia putandum est om. nes nostros Theologos dissentire à Pontificiis, ut patet ex Anti Bellarmino Vorstii, qui asserit Evangelicos non dissentire à Pontificiis quate­nus illi aiunt Voluntatem esse liberam & à necessi­tate & à coactione.

Quod ad Primum attinet, tenendum est no­men II. Pars [...] Disp. De nomi­ne Libe­ri Arbi­trii quid [...] signif [...]. Liberi Arbitrii tribus modis à Theologis Sententiariis explicari. Aliqui enim eorum existi­mant nomen Liberi Arbitrii significare conjun­ctionem duorum actuum, Iudicii scil. quod per­tinet ad Intellectum; & Electionis quod ad Vo­luntatem; & ratione Iudicii hanc facultatem [Page 300] dici Arbitrium, ratione Electionis Liberum appel­lari: itaque volunt Liberum Arbitrium nihil aliud esse nisi Iudicium cum Electione, aut quod idem est Electionem cum Iudicio. Alii vero existimant nomen Liberi Arbitrii dici proprie de actu Intel­lectus, 2. Opin. id est, de judicio; arbitrari enim idem est quod judicare. Alii denique per Liberum Arbi­trium solius Voluntatis actum significari do­cent, 3. Opin. sola enim Voluntas vere & proprie libera est, ut declarabitur postea: hanc sententiam di­cit. Bellarminus esse divi Thomae & omnium Pa­trum, quod ipse probat allatis in medium aliquot testimoniis. Idem etiam sub finem illius capitis quo agit de nomine Liberi Arbitrii, monet hanc facultatem potius appellari Arbitrium quam Iu­dicium; quoniam hoc interest inter Iudices & Ar­bitros, quod Arbitri multo sint liberiores quam Iudices, siquidem Iudices tenentur sequi leges, & si non judicant secundum leges ab iis appel­lari potest; Arbitri vero soluti sunt & liberi, & sententiam ferunt prout volunt, neque ab iis datur appellatio: unde concludit liberam optio­nem vel electionem Voluntatis rectius dici Ar­bitrium quam Iudicium.

Quod ad Secundum attinet, variae afferuntur à Theologis Definitiones Libri Arbitrii, quas 12. Pars 2. Disp. non opus est in medium adferre, cum utilius sit unam bene considerare quam multas congerere: non autem pudebit nos hoc in loco afferre in medium Bellarmini Definitionem, idque quia ea magis est philosophica quam theologica, & revera, totus liber 1. Bellarm. de Lib. Arbit. po­tius est Metaphysicus quam Theologicus. Acce­dit quoque quod illa Definitio nihil contineat repugnans Dogmatis nostrae fidei, neque in ea ponitur ulla particula ad stabiliendam eorum Haeresim de Libero Arbitrio: quod ex eo patet, [Page 301] quod controversia inter Pontificios & Euangeli­cos de Libero Arb. non est de Libero Arbitrio in na­tura sua considerato, sed de Libero Arbitrio limi­tato ad hominem lapsum; dissentimus enim so­lummodo de Libero Arbitrio considerato in primo instanti conversionis hominis lapsi. Ita ergo de­finit Bellarm. Liberum Arbitrium, cap. 3. lib. 1. Bellar­min defi­nitio Li­ber. Arb. qui est de Libero Arbitrio; Liberum Arbitrium, inquit, est libera potestas ex his quae ad finem ali­quem conducunt unum prae alio eligendi, aut unum & idem respuendi vel acceptandi pro arbitrio no­stro, Intelligenti naturae ad magnam Dei gloriam attributa vel concessa.

In hac Definitione duae primae illae voces, Po­testas 13. Explicat. Defini­tionis. libera, continent totam essentiam Liberi Arbitrii; est enim Liberum Arbitrium potentia quaedam vel facultas mentis, non vero est habi­tus vel actus mentis. Praeterea Liberum Arbi­trium est potentia non qualiscunque, sed inde­terminata & libera, qualis est sola Voluntas, ut postea patebit. Itaque nomen illud Potestas vel Potentia est hujus facultatis Genus, particula ve­ro libera est Differentia generi superaddita. Quae­ret quis quorsum adjiciantur omnes reliquae par­ticulae, Quaest. si hae duae complectantur totam essen­tiam hujus facultatis. Resp. Libertatem arbitrii Resp. quia est accidens, exsistere in certo aliquo sub­jecto; quia item est potentia, habere respectum quendam vel aptitudinem ad suum actum & objectum: ideo non potuit bene intelligi natura Liberi Arbitrii nisi in Definitione exprimeretur ejus subjectum, ejus item actus & objectum. Et quidem subjectum Liberi Arbitrii indicatur illis verbis, Intelligenti naturae; omnes enim & so­lae creaturae rationales quae Intelligentia praedi­tae sunt habent Liberum voluntatis Arbitrium, scilicet Angeli & homines. Cum autem di­cimus [Page 302] solas creaturas rationales; non excludi­mus Creatorem, sed comparamus inter se crea­turas, & asserimus inter eas solas rationales hac facultate esse praeditas. Objectum Liberi Arbi­trii indicatur illis verbis, ex his quae ad finem ali­quem conducunt, siquidem Liberum Arbitrium proprie non versatur circa finem, sed circa me­dia; Electio enim, quae est proprius actus Liberi Arbitrii est quasi conclusio consultationis, con­sultatio autem omnis est de mediis ad finem, non vero de ipso fine. Hoc ergo interest inter Volunta­tem Distinct. Volunta­tis à Li­bero Ar­bitri [...]. & Liberum Arbitrium, quod eadem po­tentia rationalis appetendi, in sua amplitudine considerata & ad nullum certum objectum limi­tata, dicatur Voluntas; quatenus vero limitatur ad ea bona quae non sunt ipse fiuis, sed media conducentia ad finem, dicitur Liberum arbi­trium. Ubi notandum est male Bellarm. & alios [...]ot [...]. quosdam tum Ethicos tum Theologos asserere, Voluntatem tantum respicere illud bonum quod est finis, Liberum vero Arb. respicere media tantum; Voluntas enim pro adaequato objecto non ha­bet finem tantum, sed esse bonum sive sit me­dium sive finis. Actus Liberi Arbitrii continetur illis verbis, unum prae alio eligendi, &c. Actus enim Liberi Arbitrii in duobus potissimum consistit, scilic. in selectione unius ex duobus aut pluribus bonis propositis, & in acceptatione vel rejectio­ne unius & ejusdem boni, cum unum scilicet tantum bonum proponitur. Voluntas enim si proponantur plura bona quorum unum est eli­gendum, habet liberam potentiam vel hoc vel illud bonum eligendi; cum vero unum tantum bonum proponitur, habet liberam potentiam vel acceptandi vel rejiciendi illud bonum. Di­xi Actum Liberi Arbitrii in duobus praeci­pue esse positum, quia datur etiam tertium in [Page 303] quo consistat Libertas Arbitrii; scilicet Volun­tas nostra etiam dicitur libera quatenus non so­lum potest propositis duobus bonis utrumlibet eligere, & uno proposito illud vel amplecti vel aversari, verum etiam quatenus potest suum a­ctum eligendi cohibere & ad certum tempus suspendere, quamvis non eliciat contrarium a­ctum: & haec tertia libertas proprie dicitur Liber­tas Exercitii, duae vero praecedentes appellandae sunt Libertates Specificationis, quia sunt indiffe­rentiae quaedam ad species objecti & ad species actuum. Ubi notandum est male Bellar. asserere Nota. Secundam libertatem, quae est indifferentia ad am­plectendum vel rejiciendum unum & idem obje­ctum, asserere, inquam, eam esse appellandam li­bertatem exercitii; haec enim tertia Libertas, cujus ille non meminit, longe rectius dici potest Libertas Exercitii, illa vero altera Libertas Con­trarietatis, quia scilicet est indifferentia quaedam ad contrarias & specie diversas actiones. Deni­que illis verbis, ad magnam Dei gloriam, expri­mitur Finis cujus gratia Arbitrii libertas creatu­ris rationalibus tributa est.

Quod ad Tertium attinet, quoniam prima 14. Pars 3. Disp. particula in Definitione Bellarmini posita est vox libera, ideo ipse Bellarminus occasionem arripit disputandi de ea Libertate quae requiritur ad hoc ut homo dicatur habere voluntatem li­beram; & majoris perspicuitatis causae, ipse di­vidit Libertatem, cum Lombardo, in Libertatem Distin­ctiones Liber­tatis. à Necessitate, à Peccato, & à Miseria; quarum pri­mam appellat Libertatem Naturae, secundam Li­bertatem Gratiae, & tertiam Libertatem Gloriae: deinde subdividit Libertatem à Necessitate in Li­bertatem à Coactione, & in Libertatem ab omni Ne­cessitate. Libertas enim à Coactione est immunitas vel libertas à quadam specie Necessitatis, non ta­men [Page 304] est Libertas ab omni Necessitate; illa enim di­cuntur esse libera à Coactione quae licet necessario fiant, & non possunt non fieri, sponte tamen & libenter fiunt, ut cum ita volumus esse selices ut nullo modo inselices esse velle possimus. Libertas vero à Necessitate est immunitas quaedam ab omni specie necessitatis, saltem, illius quae acci­dit rebus ratione alicujus principii motivi vel effectivi; ea enim quae dicuntur fieri libere hac libertate, fiunt absque omni Necessitate moti­va vel effectiva, atque adeo non tantum exclu­ditur necessitas coactiva, sed omnis necessitas moti­va vel impulsiva. Dico autem Necessitas motiva vel impulsiva, quia, nihil in mundo fit neque à Creatore neque à creatura absque illa Necessitate Consequentiae, quam supra appellavimus Necessi­tatem non-motivam: Si enim Deus ab aeterno praescivit se aliquid facturum in tempore, aut creaturam facturam aliquid in tempore, quia necesse est ejus Praescientiam esse certam & re­bus futuris congruam, necessario oportet illa in tempore fieri, secundum illam Necessitatem non­motivam: interim ea quae fiunt ita necessario, à Deo libertime fiunt; atque adeo nulla potest excogitari libertas ab ejusmodi necessitate, & propterea supra diximus Libertatem à necessitate esse immunitatem ab omni specie necessitatis causalis vel impulsivae.

Quaeritur ergo à Bellarmino & Metaphysicis 15. Quaest. omnibus modernis, Fonseca scilicet, Suario, & aliis ex ea Societate, An ad constituendum Libe­rum Arbitrium sufficiat libertas à Coactione, an ve­ro requiratur libertas ab omni specie Necessitatis causalis vel motivae. Ipsi autem hi Metaphysici ex Societate Iesu disputant contra Evangelicos in hac controversia, acsi omnes Evangelici am­plecterentur eorum doctrinam qui aiunt Deum [Page 305] per decreta Providentiae suae imposuisse hominibus necessitatem ad agendum; cum tamen evidens sit multos ex nostris Theologis contrarium asserere, inter quos Clarissimum Iunium honoris causa praecipue nominamus, qui in libello suo de pri­mo Adami Peccato contrarium evidenter tuetur. Praeterea Vorstius in Antibellarmino, postquam proposuisset doctrinam Bellarmini in hac con­troversia, asserit Evangelicos ultro ei assentiri, si modo adhibeatur distinctio inter Necessitatem naturalem & adventitiam; nostri enim Theologi cum Bellarmino asserunt Hominem integrum nul­la necessitate constrictum fuisse, post lapsum vero, acquisivisse sibi calamitosam necessitatem male agendi.

Bellarminus tamen in eo libro asserit Marti­num 16. Bucerum, Calvinum, & alios Theologos nostrae Religionis tenuisse Libertatem à Coactione satis esse ad hoc ut homo dicatur liberi arbitrii, quamvis homo inevitabili necessitate teneatur hoc vel illo tempore agendi aut non agendi; & contra eos qui hanc sententiam profitentur Bel­larminus disputat, primo, afferendo testimonia Scripturae in contrarium, secundo, testimonia Patrum, tertio, argumenta petita à ratione. Omissis ergo argumentis primi & secundi ordi­nis, adferemus argumenta tertii generis, quia hic Metaphysicos agimus. Primum, inquit, Si ad Liberum arbitrium constituendum sufficeret 1. Arg. Bellar­mini. Libertas à Coactione, sequetur & in pecoribus esse Liberum Arbitrium, nam & illa, sine coactione ulla, sponte sua seruntur ad pabulum. Secundo, 2. sequeretur etiam in pueris furiosis & somnianti­bus esse usum Liberi Arbitrii, isti enim omnes agunt sine coactione. Tertio, sequeretur Deum 3. per Liberum Arbitrium & ex electione genuisse Filium, quoniam non coactus genuit. Quarto, 4. [Page 306] sequetur Aristotelem non esse reprehendendum quod asserat Deum ex necessitate agere; quamvis enim Deus ex necessitate ageret, tamen posset dici libere agere, quia non coacte agit.

Ut nostram mentem de hac controversia pro­ponamus, asserimus primo, Voluntatem in suis 17. Sent. no­stra. actionibus eliciendis non teneri vel constringi neces­sitate absolute dicta, quam appellant necessitatem consequentis: ratio est, quia Voluntas natura sua non magis est determinata ad electionem quam ad aversationem talis objecti. Secundo asseri­mus, Voluntatem hominis non esse liberam ab omni Necessitate Consequentiae; idque quia Voluntas hominis nihil potest in tempore velle nisi illud quod Deus ab aeterno praescivit eam volituram. Verum haec Necessitas Consequentiae non pugnat cum Libertate, quia ipse Deus ab aeterno prae­scivit se ea omnia facturum quae in tempore fa­cit, atque adeo nihil potest in tempore facere nisi hoc quod ab aeterno praescivit, nemo tamen ideo dicet Deum ea absque libertate facere quae in tempore facit, nisi forte sit Ethnicus. Asserimus tertio, Voluntatem hominis in sua integritate consi­derati esse immunem ab omni necessitate quae accidit ratione alicujus Principii motivi vel impulsivi: in­telligo autem illud Principium cui voluntas ho­minis resistere non potest; nam si posset ei resi­stere, illud Principium non imponit illi necessi­tatem. Quarto asserimus, Voluntatem etiam homi­nis lapsi nulla necessitate motiva vel impulsiva te­neri respectu Dei; ille enim hominibus Liberum Arbitrium dedit, & per consequens non tollit totahter eam facultatem ei imponendo necessi­tatem, aut per Decretum suum aeternum, aut per temporariam motionem & inflexioneni. Quinto asserimus, Voluntatem hominis lapsi teneri neces­sitate motiva vel impulsiva, respectu naturalis & [Page 307] haereditariae illius corruptionis quae à parentibus ad liberos propagatur; illa enim corruptio nos effi­caciter impellit ad peccandum, quam primum habemus usum rectae rationis.

Inter praecedentes conclusiones sola tertia & 18. quarta egent probatione: nam evidens est apud omnes, electiones voluntatis non esse necessa­rias necessitate consequentis; evidens item est, vo­luntatem hominis non esse immunem ab omni necessitate consequentiae, siquidem voluntas ipsius Dei non est immunis ab ejusmodi necessitate; evidens denique est, quod quinto loco asseri­tur, naturalem corruptionem imponere nobis necessitatem peccandi, eamque motivam vel im­pulsivam: solum ergo superest ut probemus Deum neque per aeternum suum Decretum, neque per tem­poralem motionem, imposuisse nobis necessitatem hoc vel illo modo agendi. Et de temporali qui­dem motione supra probatum est, eam esse tan­tum commentum nonnullorum Theologorum & Philosophorum, qui docent Deum praevia motione inflectere aut determinare ad hoc vel illud agendum. Quod ad Decretum attinet, in Disputatione sequenti fusius declarabitur quo­modo Decretum non imponat nobis necessitatem, vel praeripiat nobis libertatis usum; interim hic brevi­ter unam aut alteram rationem afferemus ad id probandum. Primo enim, si Deus in tempore non movet aut inflectit Voluntatem, ut supra probatum est, necessario sequitur eum ab aeter­no non decrevisse inflectere voluntatem ad hoc vel illud agendum, & per consequens Decretum non imponit nobis necessitatem impulsivam, sed tantum eam necessitatem consequentiae, quam su­pra non-motivam diximus, & quam diximus in ipsum Deum cadere.

Deinde valde evidens videtur ratio Suarii pe­tita 19. [Page 308] ab actionibus hominum moraliter pravis; illae enim actiones non possunt tribui Divino Decreto inferenti necessitatem absque manifesta impietate: si enim Deus ab aeterno statuit pec­cata hominum aeternis cruciatibus punire, illi Theologi qui dicunt Deum per Decretum suum imposuisse hominibus necessitatem motivam pec­candi, multum derogant incomprehensibili Bo­nitati Dei; neque enim probabile est Deum, qui Fons est omnis Misericordiae, velle creaturam suam tam horribiliter punire, si ipse creaturae ne­cessitatem peccandi imposuisset, aut per Decre­tum suum effecisset ut creatura peccatum vitare non posset. Praeterea idem Suarez affert argu­menta à communi modo sentiendi omnium ho­minum; omnes enim judicant eos esse poena di­gnos qui male operantur cum bene operari pos­sint: si autem illi homines qui male operantur vel male agunt, habeant impositam sibi necessi­tatem ita agendi, immerito reprehenduntur; quis enim ratione praeditus censebit aliquem esse reprehendendum propter illud quod vitare non potuit? atque hinc est quod homines inju­riam sibi illatam à furioso patienter ferant, imo pro injuria non reputent, norunt enim in eorum potestate non esse aliter agere.

Secunda partieula in Definitione Liberi Arbi­rii occurrens est vox Potentia, in cujus expositio­ne 20. Explica­tio vocis Potentiae. cogemur esse paulo fusiores, idque quia variae fuerunt Theologorum & Philosophorum sen­tentiae de natura Liberi Arbitrii, aliis dicentibus Liberum Arbitrium esse Actum quendam, aliis esse Habitum, aliis esse Potentiam, iisque qui di­cunt esse Potentiam inter se dissentientibus. Pri­mo ergo Herveus, Theologus sententiarius, as­serit Liberum Arb. neque consistere in Habitu neque in Potentia, sed in actibus Intellectus & Volunta­tis; [Page 309] Actibus, inquam, praecedentibus conclusio­nem deliberationis. Bonaventura asserit Liberum Arbitrium esse Habitum quendam naturalem con­surgentem ex Intellectu & Voluntate. Alii deni­que ponunt Liberum Arbitrium in Potentia ali­qua; sed hi, ut dictum est, dissentiunt inter se. Alii enim dicunt Liberum Arb. neque esse intel­lectum neque Voluntatem, sed Potentiam quan­dam universalem, complectentem sub se Intelle­ctum, Voluntatem, & reliquas potentias Animae tum intelligentis tum sentientis; hi enim putant neque solam Voluntatem, neque solum Intelle­ctum, sed etiam Potentias animae sensitivae ha­bere actiones liberas, vel elicitas vel imperatas. Alii vero cum Alexandro Halense dicunt Libe­rum Arb. esse Potentiam quandam particularem specie, distinctam & ab Intellectu & à Voluntate. Alii cum Durando putant Liberum Arb. non esse unam aliquam potentiam particularem, sed esse In­tellectum & Voluntatem simul sumptas: putat enim Durandus Libertatem & esse in Intellectu, & in Voluntate. Alii denique cum D. Thoma & Scoto asserunt Liberum Arbitrium esse Poten­tiam quandam particularem, sed alteram ex duabus illis facultatibus animae, Voluntatem scilicet omnes enim Thomistae & Scotistae in hoc consentiunt, quod libertas sit formaliter in sola Voluntate. Verum hi etiam dissentiunt inter se nam Scotus cum Henrico Gandavo docent Voluntatem ita esse liberam, ut non pendeat nec determinetur à judi­cio Intellectus, sed posito quocunque judicio Intel­lectus de bono appetendo vel rejiciendo, Voluntatem posse judicio resistere, & illud bonum non appetere quod Intellectus judicavit esse appetendum. Hanc sententiam Scoti doctissimi Iesuitae Fonseca & Suarez amplectuntur, & praeferunt sententiae Thomae, quamvis raro D. Thomam deserere [Page 310] soleant. Contra vero Sanctus Thomas, Caje­tanus, Capreolus & alii antiqui Theologi, nec non inter modernos Bellarminus & Estius, do­cent Voluntatem ita esse liberam ut tamen pendeat & determinetur ab ultimo judicio Intellectus pra­ctici; per Intellectum autem practicum intelli­gunt eam facultatem Intellectus, qua Intelle­ctus potest ferre judicium de bono aut malo de­terminando hoc aut illud posse commode fieri, item hoc vel illud non posse fieri nisi male & in­commode. Huic Intellectui Practico opponitur Speculativus, qui fert judicium non de Bono aut Malo, sed de Vero aut Falso.

Bellarminus, post enumeratas tot opiniones de natura Liberi Arbitrii, suam sententiam per 21. Bellarmi­ni senten­tia de na­tura Li­beri Arb. Conclu­sio 1. aliquot conclusiones proponit. Prima conclusio est, Liberum arbitrium non est Actus aliquis: & hoc probat; Liberum Arbitrium est aliquid insitum homini à natura quod nullo modo tolli potest; Ergo non est Actus aliquis, qui modo abest, modo adest; sic enim Homines dormientes a­mitterent Liberum Arbitrium. Secunda conclu­sio, Liberum arbitrium non est Habitus, sed Poten­tia: Conclu­sio 2. probatur; Quia Habitus omnis non inclinat nisi ad unum determinate; Liberum vero Arbi­trium est indeterminatum ad opposita. Praete­rea, de ratione Habitus est facilitas agendi; at de ratione Libertatis Arbitrii non est facilitas as­sentiendi aut non assentiendi, sed indifferentia ad haec. Tertia conclusio, Liberum arbitrium non est Potentia universalis complectens & Voluntatem & Conclu­sio 3. Intellectum alias potentias sub se tanquam species: probatur; Nam licet caeterae potentiae praeter Voluntatem sint capaces actuum liberorum, ta­men earum actus non sunt liberi quatenus ab iis procedunt, sed quatenus à voluntate imperantur; & proinde illae ipsae potentiae non sunt liberae, [Page 311] nec merentur nomen Liberi Arbitrii, quia illa so­la potentia est libera vere & proprie quae est do­mina sui actus, quaeque pro arbitrio potest suum actum producere vel non producere. Praeterea, si Liborum Arbitrium esset potentia universalis complectens sub se tot species, tot essent libera arbitria quod sunt potentiae, quod est absurdum. Quoniam autem diximus in hoc argumento aliarum potentiarum actiones esse liberas quate­nus imperantur à Voluntate, tenendum est Scholasticos distinguere actiones voluntatis in Elicitas & Imperatas: Actro Voluntatis Elicita est quam ipsa Voluntas in se ipsa elicit, estque vel appetitio, vel aversatio aut rejectio; Actio Volan­tatis Imperata est quae ab aliqua alia facultate seu potentia elicitur imperante Voluntate, ut verbi causa, locomotiva facultas hominis imperante voluntate elicit actionem ambulandi, sedendi vel currendi; hae autem actiones tribuuntur vo­luntati, quia non sunt voluntariae aut liberae nisi quatenus à Voluntate.

Quarta conclusio Bellarmini est haec, Liberum 22. Conclu­sio 4. Arbitrium non est potentia quaedam tertia specie di­stincta ab Intellecta & Voluntate: atque hanc con­clusionem admodum bene probat Fonseca hoc Argumento; Ad cognitionem, inquit, rerum satis est Intellectus, ad movendas vero & appli­candas caeteras potentias ad actiones liberas suf­ficit Voluntas; Ergo illa tertia potentia est su­perflua & non necessaria. Quinta conclusio est Conclu­sio 5. haec, Libertas non est formaliter in ratione seu In­tellectu, sed in Voluntate. Hanc conclusionem pro­bat Bellarminus primo testimoniis Sacrae Scri­pturae, secundo Testimoniis Patrum, quae hic omittemus, quia non agimus Theologos; tertio rationibus petitis ab absurdis vel incommodis se­quentibus sententiā Durandi collocantis liberta­tem [Page 312] tum in Intellectu tum in Voluntate: Primo enim, inquit, sequetur hominem peccare ante consensum Voluntatis; Secundo, Hominem bis peccare in qualibet prava volitione mentis, pri­mo scilicet cum judicat id faciendum esse quod non licet, deinde cum per voluntatem illud eli­git; Tertio sequetur ignorantiam plane involun­tariam à peccato non excusare. Haec autem se­qui probat, quia ad peccandum non requiritur nisi libertas; libera enim transgressio Legis pec­catum est: quare si ante consensum voluntatis libertas est in ratione, ante consensum voluntatis ratio peccare poterit, & cum postea accedit consensus voluntatis, erit aliud peccatum in vo­luntate: Haec autem admodum absurda esse di­cit cum repugnent communi sensui generis hu­mani; cumque Sanctus Augustinus dicat pecca­tum debere esse adeo voluntarium, ut si non sit voluntarium non sit peccatum. Denique probat Bellarminus suam conclusionem ratione ostensi­va; quae quidem ratio, quoniam melius propo­nitur à Fonseca & Suario, eos imitabimur po­tius quam Bellarminum.

Sic ergo probamus contra Durandum, Liber­tatem non esse in Intellectu formaliter, sed in sola 23. Voluntate. Intellectus neque est liber à coactione. neque est liber à necessitate quoad specificatio­nem actus, neque denique quoad exercitium actus; ergo nullo modo est liber libertate for­maliter sibi inhaerente; potest enim edere actio­nes liberas non ratione sui, sed ratione volunta­tis imperantis, atque adeo ejus actiones non sunt liberae quatenus ab ea eliciuntur, sed quatenus à voluntate imperantur. Primo ergo probat Fon­seca Intellectum non esse liberum à coactione, sed posse cogi, cum tamen Voluntas nullo mo­do cogi possit. Verum priusquam proponit Quae­stionem, [Page 313] monet primo se loqui de Voluntate habita ratione actuum elicitorum, non vero im­peratorum; idque quia si loquamur de actibus imperatis, Voluntas cogi posse videtur, ut si pe­des alicui ligentur cum ejus Voluntas vult ut moveantur, tum enim infertur violentia Volun­tati ratione actuum imperatorum, quia scilicet cum imperare velit inferioribus potentiis, impe­rando nihil efficit. Secundo monet Intellectui in se spectato violentiam non posse inferri, idque quia naturale est intellectui cum percipit verum, praebere illi assensum, & cum percipit falsum, ab eo dissentire; atque adeo quicquid intellectus judicat esse verum, secundum naturalem propen­sionem judicat esse verum, quia habet naturalem propensionem ad tribuendum assensum omni vero. His positis, ejus ratio haec est; Licet In­tellectui in se spectato non magis possit violentia inferri quam Voluntati, nihilominus Intelle­ctus quatenus est potentia talis suppositi multa apprehendit & judicat quae sunt contra illius suppositi vel personae propensionem, quia scilicet illi personae damnum afferunt dum Intellectus de iis judicat; quomodo dicunt Theologi dae­mones coactos evidentia majestatis & potentiae Divinae credere & contremiscere, juxta dictum Iacobi Apostoli. Contra vero Voluntas non so­lum nullam actionem elicit contra naturalem suam propensionem, verum etiam nullam a­ctionem elicere potest contra propensionem il­lius suppositi cujus est Voluntas; nihil enim Voluntas vult nisi illud quod homo, cujus est Voluntas, vult. Attamen, ut diximus, potest quis ea intelligere quae intelligere non vult; sic enim homines peccatores coguntur vel inviti remi­nisci peccatorum suorum, quae quidem coactio non habet locum nisi in iis qui nondum sunt re­nati. [Page 314] Hinc concludit Fonseca cum Bellarmino, solam Voluntatem esse liberam à coactione, non vero Intellectum.

Intellectum non esse liberum à necessitate quoad specificationem actus ita probatur; In­tellectus 24. si ei proponantur argumenta evidentia & necessaria, non potest non assentiri, si vero proponantur argumenta probabilia, necessario opinatur, id est, cum formidine credit, & si con­traria argumenta aeque probabilia proponantur, necessario dubitat: neque potest intellectus as­sentiri aut non assentiri pro arbitrio suo ut ipsa experientia docet; Ergo libertas non est in Intel­lectu, sed in Voluntate. Hoc argumentum egre­gie explicatur à Suario in doctrina de Necessario & Contingenti, ubi dicit Intellectum sua natura determinatum esse ut assentiat Vero, & dissentiat Falso; cum vero Intellectus non distincte perci­pit veritatem aut falsitatem in objecto, neutrum actum, id est, neque assensum neque dissensum, elicere potest, quia non potest absque objecto operari. Dicet aliquis Intellectum esse liberum ad assentiendum vel dissentiendum, cum obje­ctum ejus non videtur perspicue esse verum aut falsum, apparet tamen propter rationes probabi­les, vel propter alicujus testimonium, esse verum; tum enim intellectus videtur posse assentiri vel non assentiri. Sed respondet Suarez, Intellectum circa talia objecta sic proposita non ideo manere suspensum & indeterminatum quia habet extrin­secam vim & dominium sui actus, sed tantum ex accidente, quia ejus objectum non proponitur evidenter tale quale in se est: cum enim omne objectum intellectus sit vel verum vel falsum, si objectum aliquod quod est verum perspicue ap­pareat Intellectui esse tale, necessario illi assen­titur Intellectus; si item objectum quod est fal­sum [Page 315] appareat esse tale, necessario Intellectus ei denegat assensum; atque adeo quandocunque Intellectus est indifferens ad assentiendum vel dissentiendum, id non accidit propter perfectio­nem Intellectus, atque adeo non accidit propter libertatem (Libertas enim magna perfectio est) sed propter imperfectionem & imbecillitatem, quia scilicet non valet percipere & cognoscere objectum esse tale quale in se est; si enim posset percipere illud quod est Verum esse Verum, sta­tim assentiretur.

Hinc colligitur valde evidens argumentum 25. contra eos qui statuunt Intellectum ideo esse li­berum, quia cum objectum non clare ei propo­nitur est indifferens ad assentiendum vel dissen­tiendum. Si enim Intellectus humanus ideo sit liber, quia cum non perspicue percipit obje­ctum esse tale quale in se est, indifferens est ad assentiendum vel dissentiendum, Intellectus humanus erit profectior Divino, erit enim libe­rior. Hoc autem probatur, quia, ut statuunt Theologi, Intellectus Divinus, qui clare perci­pit objecta omni [...], necessario praebet assensum veris & denegat falsis, neque potest illi ullum proponi objectum respectu cujus sit indifferens ad assentiendum vel dissentiendum. (Sed dicet hic aliquis nos male ex eo quod Intellectus non possit non assentiri Vero, concludere intelle­ctum non esse liberum; pari enim ratione pote­rit quis concludere Voluntatem non esse liberam, siquidem Voluntas non potest appetere illud quod malum est qua tale est, aut rejicere id quod bonum est qua tale est. Respondetur, magnam esse imparitatem inter Intellectum & Volunta­tem ratione objectorum, ut bene observat Sua­rez: idque quia Voluntas tantum determinata est ad Bonum in communi & ad Summum Bo­num [Page 316] in specie, ad Particularia vero Bona de­terminata non est, potest enim ea etiam cum clare & perspicue illa ei proponuntur ab Intel­lectu vel rejicere vel appetere: at Intellectus non solum determinatus ad verum in commu­ni, ut ei praebeat assensum, & ad summe Verum in specie (summe autem vera sunt Principia pri­ma & maxime generalia, ut Deum esse, &c.) sed etiam determinatus est ad omne particulare ve­rum ut ei praebeat assensum, modo illud parti­culare Verum perspicue appareat ei esse Verum. Exempli causa, Intellectus cum perspicue intelli­git aliquem ambulare, non potest non praebere assensum illi propositioni, Hic homo ambulat, imo non magis potest denegare assensum illi Pro­positioni quam Voluntas potest aversari felici­tatem. Alia etiam est diversitas ratione objecto­rum (ut bene observat Suarius) inter Intellectum & Voluntatem, quia formale objectum Intelle­ctus est veritas, in eadem autem re non possunt simul esse veritas & falsitas; Voluntatis autem objectum est Bonum; Bonum autem seu conve­niens saepissime compatitur secum Malum vel Disconveniens respectu diversorum, idque quia illud objectum quod hoc respectu est bonum, potest illo respectu esse malum & disconveniens. Hinc evidenter concludimus longe alio modo Intellectum determinatum esse ad verum, quam Voluntas determinatur ad bonum; Voluntas enim determinatur tantum ad Bonum in com­muni & ad Summum in specie, at Intellectus ne­cessario praebet assensum omni Vero, si mod [...] objectum quod est verum perspicue proponatu [...] vel clare ab eo percipiatur.

Denique Intellectum non esse liberum quo ad exercitium actus ex eo probant Suares & Bel­larminus, 26. quod cum homo possit vel de hac ve [...] [Page 317] de illa re cogitare, si interrogetur cur potius in consideratione hujus rei quam alterius occupe­tur, respondebit se id facere quia vult; atque adeo ratio cur Intellectus aliquando exerceat a­ctum speculandi vel judicandi, aliquando vero ab illo actu quiescat, non potest referri in ipsum Intellectum, sed in Appetitum totius suppositi, scilicet Voluntatem. Unde concludimus Intelle­ctum non alio modo esse liberum nisi eo modo quo aliae potentiae quae Voluntati parent liberae sunt. Nimirum Intellectus elegit actiones quae liberae sunt non quidem quatenus ab Intellectu eliciuntur, sed quatenus à Voluntate imperantur. Quod si quis velit plus tribuere Intellectui, pote­rit ei etiam hanc dignitatem tribuere, quod in Intellectu sit radix illius libertatis quae est in Vo­luntate, sicut postea declarabimus in explica­tione ultimae conclusionis Bellarminianae.

Sexta conclusio Bellarmini est haec, (Voluntatis 27. Conclu­sio 6. electio pendet necessario ab ultimo judicio Intellectus practici.) In qua conclusione Bellarminus deter­minavit illam Quaestionem quae agitatur inter Scotistas & Thomistas; nam Sanctus Thomas asserit Voluntatem pendere & [...] [...] nari ab ultimo judicio Intellectus practici, adeo ut postquam Intellectus practicus post longam con­sultationem judicaverit simpliciter hoc esse hic & nunc faciendum, vel, ut alii loquuntur, consi­deratis omnibus hoc esse optimum factu, Volun­tas non amplius maneat indeterminata seu in­differens ad opposita, sed necessitate quadam te­neatur eligere illud quod ratio optimum factu judicavit. Contra vero Scotus asserit, posito quovis judicio Intellectus quantumvis determi­nato & absoluto, Voluntatem adhuc esse domi­nam sui actus, & posse se illi judicio vel confor­mare vel non conformare per actionē electionis. [Page 318] Bellarminus ergo sententiam Thomae ample­ctens ostendit Electionem voluntatis pendere neces­sario ab ultimo judicio intellectus practici. Argu­mentum ejus ejusmodi est; Voluntas non potest aliquid velle sine praecedente judicio rationis; Ergo si judicium intellectus sit indeterminatum, si intellectus judicando haereat vel dubitet, ipsa Voluntas quoad suam actionem erit indetermi­nata, id est, non determinate unum eliget & al­terum repudiabit, sed decretum suum suspendet & cohibebit; si vero judicium Intellectus sit de­terminatum, id est, si Intellectus determinate judicaverit hoc esse optimum factu hic vel nunc. Voluntas etiam erit determinata, & determinate eliget illud quod Intellactus optimum factu ju­dicat; eliget, inquam, ita ut non possit non eli­gere.

Antecedens superioris argumenti Bellarmi­nus variis rationibus probat. Et primo quidem, 28. quia Voluntas est appetitus rationalis, atque ad­eo sine praecedente rationis actu nulla potest es­se electio. Secundo, Voluntatis objectum est bonum apprehensum, vel id quod judicatum est [...] [...], Ergo si Voluntas quod vellet sine praecedente judicio posset velle, operaretur sine objecto, quod fieri non potest. Tertio, Quicquid homo agit propter aliquem finem agit, atque adeo nullum medium eligit nisi quod ratio judicaverit esse conveniens vel utile ad fi­nem assequendum. Denique, inquit, experientia idem docet; nemo enim est qui si interroge­tur cur aliquid agat, non respondeat se ideo ita agere qui judicat ita esse faciendum: imo ille qui dixit, Sit pro ratione voluntas, non exclusit ju­dicium ab electione, sed judicavit bonum sibi esse contra rationem agere, & illud fuit ejus ultimum judicium, Bonum est mihi nunc contra [Page 319] rationem agere, ut meam libertatem ostendam.

Hanc sententiam Thomae quam defendit Bellarminus, Fonseca & Suarez (ut supra di­ctum est) 29. rejiciunt & sententiam Scoti ample­ctuntur: & revera eorum sententia videtur ma­gis solida, & conveniens cum libertate arbitrii, quod evidenter ostendunt rationes Suarii & Fonsecae. Primo ergo sic argumentamur con­tra praedictam opinionem; Ea potentia dici­tur libera & domina suorum actuum quae posi­tis iis omnibus quae ad ejus actionem praerequi­runtur potest agere vel non agere; Sed judi­cium intellectus est quod praerequisitum ante actionem voluntatis, priusquam enim volun­tas eligit oportet intellectum considerare illud quod est eligendum, id est, de eo ferre judicium utrum sit conveniens an non; Ergo posito judi­cio intellectus tanquam conditione praerequisi­ta, voluntas adhuc manet indifferens ad agen­dum vel non agendum; aut si non maneat in­differens non erit libera, non enim ei conveniet definitio potentiae liberae. Hanc argumenta­tionem Suarius non immerito judicat irrefra­gabilem; adversarii enim nunquam poterunt solide & perspicue ad hoc argumentum respon­dere. Secundo ita argumentor; Is qui neque dum judicat in judicando liber est, neque post­quam judicavit in eligendo liber est, is, inquam, nullo modo liber est; At ex hac sententia Bel­larmini, Estii & aliorum, homo neque dum ju­dicat liber est in judicando (nullam enim aguo­scit Bellarminus libertatem formaliter exsisten­tem in Intellectu) neque postquam judicavit est indifferens ad eligendum vel non eligendum; Er­go ex sententia Bellarmini sequetur hominem nullo modo esse liberum. Denique Si voluntas potest, ut ipsi adversarii fatentur, imperare in­tellectui, [Page 320] & efficere ut intellectus vel exerceat actum judicandi, vel ut suspendat, nullo modo verisimile est Intellectum posse inferre necessita­tem Voluntati. Alia etiam argumenta contra hanc sententiam colligi possunt ex Suario & Fonseca, qui proculdubio non rejecissent hanc sententiam Thomae, nisi putassent eam esse ab omni probabilitate alienam.

Quia ergo Bellarminus & Estius dicunt eos 30. qui asserunt Voluntatem non necessario determinari ab ultimo judicio rationis, dicunt, inquam, eos do­cere Voluntatem posse aliquid eligere quod In­tellectus per nullum judicium judicavit esse eli­gendum, atque adeo Voluntatem temere & sine ratione ferri in suum objectum, quod repugnat ei quatenus est appetitus rationalis; dabimus operam, ut proponendo aliquot propositiones patronos hujus sententiae à tanta calumnia libe­remus; & simul etiam totam rationem electio­nis nostrae aperiamus. Primo igitur, asserimus Assertio 1. Iudicia Intellectus practici deliberantis non esse de ipso fine, sed de mediis ad finem ducentibus: nemo enim deliberat aut consultat priusquam certum finem sibi proponat; postquam autem propo­suit, tum incipit ejus intellectus ratiocinari & disquirere quae media sint maxime idonea ad il­lum finem consequendum. Secundo, asserimus, 2. Intellectum non deliberare de mediis quibus acquira­tur finis ultimus, id est, Felicitas (illa enim media quae necessario conjuncta sunt cum fine ultimo, fine consultatione aut dubitatione intellectus expetuntur) sed de mediis quibus acquirendi sunt alii fines. Tertio, Iudicium de ejusmodi mediis vel est absolutum & determinatum, vel non est absolu­tum, 3. sed conditionatum. Quarto, Iudicium absolu­tum de mediis ducentibus ad finem qui non est finis 4. ultimus, est quando quis habens efficacem intentionem [Page 321] obtinendi certum aliquem finem, id est, hunc vel il­lum, postquam cogitavit de omnibus mediis ad illum finem ducentibus, eorumque utilitatem ponderavit conferendo illa media inter se, tandem absolute, sim­pliciter & determinate concludit hoc esse hic & nunc faciendum, aut hoc necessario faciendum esse ut finis acquiratur; ut si quis (e. c.) qui prius decrevit am­bire magistratum, dum consultat de mediis, tan­dem concludit favorem plebis esse sibi conci­liandum, seque non posse illum magistratum ad­ipisci sine savore plebis. Quinto, judicium condi­tionatum 5. est quando quis nondum habens efficacem intensionem alicujus finis acquirendi, non simpliciter & absolute, sed sub conditione finis obtinendi conclu­dit per judicium intellectus hoc aut illud esse optimū factu: e. c. ingravescente tempestate mercator se­cum ita loquitur, Bona mea in mare projicienda non sunt, si mecum statuam me potius periculo naufragii committere quam postea sospes in ex­trema inopia vivere. Hic ejus finis est evitare paupertatem cum periculo naufragii; medium quod judicat esse eligendum est conservatio bo­norum quae projicienda essent in mare. Verum ille finis non est propositus illi mercatori secun­dum efficacem intensionem, sed tantum haesi­tanter & vacillanter proposuit sibi illum finem.

Sexto, Neutrum horum judiciorum necessario 31. 6. determinat voluntatem ad alteram partem: nam quod ad judicium absolutum de mediis attinet, etsi Voluntas necessario sequatur tale judicium quamdiu ipsa non desistit ab intensione finis quem appetiit, quia tamen potest pro sua liberta­te desistere ab appetitione illius finis, test etiam se non conformare ultimo judicio intellectus de­liberantis de mediis: quam cito enim voluntas desisteret ab intensione finis, tam cito desistit ab electione illius medii quod intellectus judi­cavit [Page 322] esse eligendum propter illum finem. Et ra­tio est, quia non datur electio mediorum ut me­dia sint, nisi perduret in voluntate appetitio fi­nis. Exempli causa, postquam quis statuit in In­tellectu suo conciliationem favoris apud plebem maxime conducere ad acquirendum sibi magi­stratum quem statuit obtinere, postquam, in­quam, quis ita statuit, necessario sequitur appeti­tio illius medii in voluntate, nisi voluntas pro sua libertate desistat ab intensione finis: quod si autem voluntas desistat ab intensione finis, ne­cessario sequitur repudiatio illius medii. Si au­tem voluntas potest resistere judicio absoluto, desistendo scilicet à fine, multo magis poterit re­sistere judicio conditionato, quia scilicet multo facilius poterit deficere ab intensione illius finis. Unde ego infero nullum esse judicium de mediis cui voluntas non resistere possit; idque quia o­mne judicium vel est absolutum vel conditiona­tum; potest autem resistere & absoluto & conditio­nato, ut jam probavimus. Et certe Voluntatem saepe resistere judicio absoluto docent Peccata ex malitia, ut verbi causa cum quis judicio Intelle­ctus reclamante, & dicente illud esse illicitum quod facit, imo illud ei nullo modo futurum utile, sed potius perniciosum, ex malitia tamen & furore quodam ruit & praecipitat se ad illud agendum quod novit sibi noxium futurum.

Septimo, Cum Voluntas resistit uni judicio intel­lectus, praebet intellectui occasionem pergendi in sua 32. 7. consultatione & deliberatione, & eliciendi aliud ju­dicium cui voluntas se conformare possit. Quamvis enim null [...] judicium necessitatem inferat vo­luntati ve [...] praecipiat voluntati indifferentiam suam, necesse est tamen esse aliquod judicium in intellectu cui voluntas se conformet; neque enim potest voluntas appetere bonum aliquod nisi [Page 323] intellectus judicet illud esse bonum: alioqui e­nim si voluntas appeteret aliquod bonum quod non est ab intellectu apprehensum & judicatum esse bonum, non esset appetitus rationalis, sed appetitus caecus & temerarius. Postquam ergo intellectus per absolutum aliquod judicium con­cludit hoc esse optimum factu, & contrarium non posse fieri sine summa pernicie, si voluntas huic judicio resistat, id est, si non eligat objectum juxta hoc judicium, per hanc resistentiam & con­tumaciam suam efficit ut in intellectu oriatur aliud judicium quo intellectus ita secum statuit, quamvis sciam hoc esse optimum factu & contra­rium non posse absque summa pernicie fieri, statuo tamen contrarium esse hic faciendum. Hujusmodi judicium accidit in iis ex malitia peccant, & qui scientes & volentes se in miseriam praecipitant. Ubi notandum est voluntatem hominis malitio­se peccantis, quamvis se conformet huic postre­mo judicio, potuisse tamen tam facile, imo fa­cilius resistere huic judicio, quam repugnavit su­periori judicio; efficacius enim videtur esse illud judicium quo intellectus judicat hoc esse opti­mum factu simpliciter, & contrarium non posse fieri absque summa pernicie, quam judicium il­lud quo intellectus judicat illud quod novit esse perniciosum esse faciendum.

Octavo, Illud est ultimum judicium in delibera­tione 33. 8. intellectus cui voluntas se tandem conformat; postquam enim se conformavit uni alicui judicio & in eo acquievit, tum cessat deliberatio, neque intellectus elicit aliud judicium. Nono Potuit vo­luntas se non conformare illi ultimo judicio cui se 9 [...]. conformavit; at (que) adeo falsum est quod Bellarmi­nus dicit, illud ultimum judicium afferre neces­sitatem voluntati & ejus indifferentiam tollere. Hoc autem probatur, tum quia illud ultimum [Page 324] judicium non est naturae diversae à praecedenti­bus, atque adeo sicut se non conformavit praece­dentibus, ita etiam potuit se non conformare huic; tum quia supra probatum est voluntatem posse resistere & judicio absoluto & conditiona­to, & per consequens omni judicio. Dicet ali­quis, Si voluntas potest se non conformare ulti­mo judicio, potest eligere aliquid contra ulti­mum judicium; & si hoc admittatur, sequetur voluntatem posse aliquid eligere sine praeexsi­stente rationis judicio, nullum enim aliud judi­cium est post ultimum cui se conformet. Resp. hoc non sequi, quia si voluntas resisteret & se non conformaret illi judicio quod jam nos supponi­mus esse ultimum, intellectus quaereret aliud ju­dicium cui voluntas se conformet; & tum hoc judicium non amplius esset ultimum. Dicet item aliquis. Ultimum judicium est illud cui volun­tas se conformat; at necesse est ut voluntas se conformet illi judicio cui se conformat; ergo ne­cesse est ut voluntas se conformet ultimo judicio. Resp. Necesse est quidem ut voluntas se confor­met isti judicio, hoc posito, quod se conformavit illi judicio, sicut necesse est hominem esse album, hoc posito, quod sit albus; nam quidquid est, quando est, necessario est. Nos ergo dicimus, cum voluntas se conformat, necesse est ut se con­formet; sicut homo necessario est albus, quando est albus: at antequam se conformavit, nulla necessitate tenebatur se conformare; & in hoc dissentimus à Bellarmino, quod asseramus, ante­quam voluntas se conformat huic vel illi judicio eam nulla necessitate teneri ut se conformet, sicut homo antequam sit albus nulla necessitate tene­tur esse albus. 34. Respon. ad arg. Bellarm.

Superest jam ut respondeamus ad argumen­tum Bellarmini, quo probat Voluntatem necessario [Page 325] se conformare ultimo Iudicio. Et primo quidem, quod ad antecedens attinet, admittimus Volun­tatem non posse aliquid velle sine precedente ju­dicio rationis, & per consequens admittimus o­mnia fundamenta quibus illud antecedens niti­tur & quae à Bellarmino adferuntur. Deinde quod ad Consequens attinet, asserimus illud Consequens nullo modo sequi ex Antecedente; ille enim ex eo Antecedente infert quam cito ju­dicium est determinatum, id est, determinate statuit hoc esse optimum factu, & hoc non posse absque summo incommodo omitti, voluntatem necessitari, ut aiunt, ad illud eligendum, & non amplius manere indifferens: verum hoc est fal­sum, ut supra ostendimus, docentes eum qui malitiose peccat agere contra determinatum ju­dicium rationis, quo scil. ratio judicat hoc om­ne optimum factu, & contrarium esse summe perniciosum. Et etiam hoc consequens nullo modo cohaeret cum antecedente; quamvis e­nim voluntas resistat determinato & absoluto judicio intellectus practici, non tamen temere & absque praecedenti judicio illud quod eligit, eli­git; quam cito enim resistit judicio determinato Intellectus, pergit in deliberando, & quaerit aliud judicium cui voluntas se conformet, neque un­quam exit voluntas in actum priusquam se con­formet alicui judicio. (Dicet quis, Voluntas non potest aliquid appetere nisi Intellectus ju­dicet illud esse bonum, ergo oporter ut se con­formet alicui judicio, & per consequens necessa­rio tenetur obtemperare judicio intellectus. Resp. Voluntatem necessario teneri se conformare ali­cui judicio indefinite vel indeterminate; non vero teneri necessario conformare se huic vel illi judicio definite; nullum enim est judicium in Intellectu quo posito voluntas adhuc non sit li­bera: [Page 326] sic qui navigaturus est, necessitate tenetur ut naviget aliqua navi, non vero necessitate tene­tur ut naviget hac vel illa navi, determinate desi­gnando aliquam navim, quia data aliqua navi singulari potest sine ea navigare, etsi non possit navigare sine omni navi.

Septima Conclusio Bellarmini est haec, Etsi Voluntas sola sit formaliter libera, radix tamen liber­tatis 35. illius est in ratione. Probatur haec Conclusio. Appetitus aliquis (duplex enim est appetitus, sensitivus, & rationalis, i. e. voluntas) non po­test in aliquid ferri, aliquid appetere, nisi id ei proponatur à potentia cognoscente tanquam bo­num, nec potest illud rejicere, nisi id ei propona­tur à potentia cognoscente tanquam malum; & propterea Deus unicuique potentiae appetenti praefecit potentiam cognoscentem ad eam diri­gendam, ut in brutis praefecit phantasiam eorum appetitui sensitivo, & in hominibus praefecit Intellectum Voluntati, non quidem ut impera­ret Voluntati & eam necessitaret, sed ut eam di­rigeret. Si ergo potentia cognoscens sit deter­minata ad unum, i. e. si proponat appetitui u­num tantum objectum, scil. vel bonum tantum vel malum tantum, & in uno illo objecto unam tantum rationem, scil. vel bonitatem tantum vel malitiam tantum, appetitus necessario erit de­terminatus vel ad appetendum tantum, si obje­ctum à potentia scil. cognoscente apprehendatur tanquam bonum; vel ad aversandum tantum, si potentia cognoscens apprehendat illud obje­ctum tanquam malum, illud scil. quod exterior sensus percipit, & in uno illo objecto unam tan­tum rationem percipit, scil. vel bonitatem tan­tum vel malitiam tantum. Dico phantasiam pro­ponere appetitui nisi unum tantum bonum, quia phantasia bruti non confert & comparat inter [Page 327] se varia bona disquirendo qua ratione hoc bo­num sit praeferendum huic, & qua ratione hoc bonum sit praeferendum illi; illa enim aestima­tiva & comparativa facultas est propria Intelle­ctus operatio: etsi quoad similitudinem quan­dam cernatur brutis, ut postea declarabimus. Dico item phantasiam Bruti in uno objecto non percipere rationes varias, boni scil. & mali, quia non percipit simul commoda & incommoda quae consequuntur aliquod objectum; unde ne­cessario sequitur appetitum bruti, postquam ple­ne cognoscitur à phantasia, non esse liberum ad eligendum vel rejiciendum, quia vel percipitur sub specie boni tantum, & sic appetitus neces­sario determinatur ad appetendum, vel sub spe­cie mali, & sic appetitus necessario determina­tur ad aversandum. Contra vero, si potentia co­gnoscens proponar appetitui varia bona, i. e. si varia bona uni fini inservientia conferat, & dis­quirat quodnam illorum sit eligibilius, item si percipiat idem objectum diversa ratione esse bonum & malum, commodum & incommo­dum, & deliberet utrum eligendum sit propter commoditatem, an vero rejiciendum sit propter incommoditatem, appetitus erit liber, & propo­sito quovis objecto plene cognito vel eligere propter commoditatem, vel rejicere propter in­commoditatem. Unde patet appetitum ratio­nalem hominis, i. e. Voluntatem, esse liberam: quia enim intellectus varia bona inter se con­ferre potest, disquirendo qua ratione hoc bonum sit illi bono praeferendum, & qua ratione post­ponendum; quia item unius & ejusdem objecti convenientiam seu commoditatem & discon­venientiam inter se conferre valet, disquiren [...]o utrum objectum sit amplectendum propter con­venientiam suam, an vero rejiciendum pro­pter [Page 328] disconvenientiam; ideo voluntas, est libera & indifferens ad objectum illud, etiam post­quam est plene cognitum vel eligendum vel reji­ciendum. Sicut contra appetitus sensitivus bruti non est indifferens ad illos actus, quia objectum postquam est à phantasia plene cognitum, vel ab eo percipitur tantum sub ratione boni, sic appe­titus nullo modo potest illud rejicere; vel tan­tum sub ratione mali, & sic appetitus nullo mo­do potest illud amplecti: nam, ut dictum est supra, phantasia bruti non habet à Deo conces­sam sibi vim percipiendi unum & idem obje­ctum sub ratione boni & mali, vel commodi & incommodi; si enim haberet illam vim, habe­ret etiam vim deliberandi & consultandi utrum objectum sit eligendum propter commoditatem, an vero rejiciendum propter incommoditatem; haec autem vis est propria naturae intelligentis, nam sola rationalia deliberant. Ratio autem quod vis percipiendi idem objectum sub ratione commodi & incommodi sit necessario conjuncta cum vi deliberativa, ratio, inquam, est, quia fru­stra potentia unius cognoscens perciperet idem esse alia ratione commodum & incommodum, nisi deliberare posset utrum eligendum sit pro­pter commoditatem, an rejiciendum propter in­commoditatem.

Ut autem nostram mentem proponamus de hac septima Conclusione Bellarmini, asserimus 36. impropriam esse illam locutionem qua asseritur banc deliberativam vel comparativam virtutem In­tellectus practici esse radicem libertatis quae est in Voluntate; idque quia Voluntas à se, id est, à sua essentia, habet hanc libertatem per quam est domina suorum actuum. Intelligendum ergo est hanc virtutem intellectus esse causam non proprie dictam, sed tantum improprie dictam, [Page 329] scil. causam sine qua non, non quidem ipsius fa­cultatis libere eligendi, sed exercitii illius facul­tatis; idque quia si tollatur virtus deliberativa Intellectus, tolletur omne exercitium hujus fa­cultatis, nisi enim intellectus valeret proposito aliquo bono percipere in eo varias rationes com­modi & incommodi, & deliberare utrum illud sit eligendum propter commoditatem, an rejici­endum propter incommoditatem, quo pacto, quaeso, posset objectum aliquod plene cognitum indifferenter vel eligere vel negligere? neque e­nim posset se habere indifferenter ad illos actus circa idem objectum, nisi perciperet in eo obje­cto materiam utriusque Actus, id est, commodi­tatem, quae est materia circa quam versatur ele­ctio, & incommoditatem, quae est materia circa quam versatur rejectio.

Dicet quis, Voluntas est libera & indifferens quia Intellectus non est determinatus ad unam 37. tantum rationem percipiendam in objecto, sed indifferens ad plures rationes percipiendas; cum ergo indifferentia voluntatis oriatur ex hac in­differentia Intellectus, Intellectus erit multo magis indifferens quam Voluntas, idque quia propter quod unumquidque est tale illud magis est tale; si autem sit magis indifferens, erit ma­gis liber, atque ita vera erit opinio Durandi su­pra confutata. Respondetur, illam indifferen­tiam quae est libertas esse indifferentiam ad con­trarias actiones cum dominio vel potestate eas exercendi: si ergo esset talis indifferentia in In­tellectu à qua oriretur indifferentia voluntatis, proculdubio Intellectus esset liberior voluntate; sed supra ostendimus nullam talem indifferen­tiam esse in Intellectu respectu suorum actuum, assensionis scil. & dissensionis. Ad illud autem quod dicitur, Voluntatem esse indifferentem, quia [Page 330] Intellectus est indifferens ad plures rationes in uno & eodem objecto considerandas, Respondendum est, inde tantum colligi in intellectu esse indiffe­rentiam objectivam, i. e. indifferentiam ad diver­sas rationes, objectiones boni scil. & mali in uno & eodem objecto percipiendas; non vero in eo esse indifferentiam formalem, i. e. indifferentiam ad contrarias actiones una cum dominio earun­dem, quae sola indifferentia meretur nomen Li­bertatis.

Hactenus habuimus septem Conclusiones Bellarmini de secunda particula Definition [...]; 38. priusquam autem progrediamur ad reliquarum particularum explicationem, satisfaciendum est uni Quaestioni: quaeret enim aliquis, Si libertas sit in sola Voluntate, quomodo Liberum Arbitrium Quaest. se habeat ad Voluntatem; utrum scil. sit ipsa Volun­tas, an aliquid superadditum Voluntati. Ad quam Quaestionem respondemus, Liberum arbitri­um esse ipsam Voluntatem, non quidem absolu­te Resp. acceptam, sed limitatam ad certa objecta, ea scil. de quibus haberi potest consultatio & ele­ctio. Alii dicunt Libertatem superaddere Vo­luntati realem relationem ad ea bona circa quae versari possunt consultatio & electio, qualia scil. sunt media fini infervientia, non vero ipse fi­nis.

Tertia particula Definitionis Bellarminiauae 39. Explic. tert. par­tic. defin. Liberi Arbitrii. habetur in illis verbis, ex iis quae ad finem aliquem conducunt: in qua determinatur objectum Liberi Arbitrii, Liberum enim Arbitrium proprie & praecipue tantum versatur circa media fini inser­vientia, non vero circa ipsum finem; hujus au­tem rei ratio est, quia libertas eligendi & con­sultatio aeque late patent, nemo enim consultat de ipso fine quem sibi proponit, sed de ratione quae conducit ad sinem assequendum. In hujus [Page 331] particulae explicatione Bellarminus movet tres Quaestiones de Objecto Liberi Arbitrii. Prima est, Vtrum ad objectum Liberi Arb. pertineant bona & mala, an vero sola bona. Secunda, Vtrum Libertas Arbitrii versetur circa Bona futura tantum, an vero & circa praesentia. Tertia est, Vtrum versetur cir­ca media solummodo, an vero circa ipsum finem. Ve­rum has Quaestiones omit [...]imus, tum quia nul­lam continent difficultatem, tum quia fuse satis tractantur à Bellarmino & aliis.

Quarta particula Definitionis habetur illis verbis, unum prae alio, in quibus explicatur pro­pria 40. Expl. quartae partic. Defin. De pro­priae ope­rat. Lib. Arbit. operatio Liberi Arbitrii. Dum autem Bel­larm. hanc particulam explicat, movet Quaestio­nem circa operationem Liberi Arbitrii, Virum e­jus propria operatio posita sit in actione, an passione; vel, ut alii loquuntur, Vtrum Liberum Arbitrium sit potentia activa, an vero passiva; & enumerat tres de hac re Theologorum sententias. Prima est eorum qui volunt Liberum Arbitrium esse po­tentiam passivam, docentes actum Voluntatis non produci ab ipsa Voluntate; sed vel ab obje­cto agente in Voluntatē, vel ab Intellectu appre­hendente & judicante objectum: volunt enim haec per suam actionem efficere ut Voluntas ope­retur. Altera est sententia eorum qui volunt Li­berum Arbitrium esse potentiam partim activam partim passivam. Tertia est eorum qui aiunt Li­berum Arbitrium esse simpliciter activum, id est, Voluntatem per nullius agentis motionem mo­veri ad operandum, sed per seipsam elicere suam 41. Explic. quintae partic. Defin. Subje­ctum. Liberi Arb. actionem: atque hanc sententiam Bellarminus duabus praecedentibus praefert. Verum hujus Quaestionis explicationem omittimus, quia bre­vitati studemus.

Quinta particula Definitionis habetur illis verbis, Naturae intelligenti; quae breviter explicat [Page 332] subjectum Liberi Arbitrii: docet enim inter creaturas solum Angelum & homines esse prae­ditos libertate Arbitrii; quod ad alias cteaturas attinet, illae vel sensum habent vel sensu carent: si careant sensu, & per consequens non habeant appetitum sensitivum, evidens est in iis-nullam esse speciem libertatis; si vero habeant appeti­tum sensitivum, ut belluae, habent aliquam spe­ciem libertatis, revera tamen nullam libertatem habent. Ut ergo declaremus in brutis nullam es­se libertatem, asserimus primo In iis non esse li­bertatem In brutis nulla est Arbitrii libertas. exercitii, idque quia cum omnia adsint quae requiruntur ad appetendum, scil. cum adest objectum, & phantasia judicaverit illud obje­ctum esse bonum, non possunt cohibere actum appetendi, quia non habent rationem quae do­ceat utile esse cohibere illum appetitum. Asse­rimus secundo, In brutis non esse libertatem quoad speciem actionis; idque quia postquam objectum est plene cognitum & judicatum esse bonum, ap­petitus bruti necessitatur ad appetendum, neque potest ullo modo elicere actum appetendi vel rejiciendi illud bonum: contra autem accidit in Voluntate hominis, ut supra dictum est. Ter­tio asserimus, In brutis non esse radicem libertatis; radix enim libertatis, ut supra dictum, est quod potentia cognoscens possit percipere in eodem objecto varias rationes, commodi scil. & incom­modi, unde oritur in Voluntate indifferentia ad eligendum propter commoditatem, & rejicien­dum propter incommoditatem; potentia au­tem cognoscens brutorum, id est, phantasia, non valet percipere in eodem objecto varias rationes commodi vel incommodi, sed necessario judicat illud vel esse bonum tantum, vel esse malum tantum: radix etiam libertatis in eo est posita quod potentia cognoscens possit inter se confer­re [Page 333] varia bona, & judicare qua ratione hoc bo­num sit illi praeferendum, & qua ratione illud sit huic praeferendum, sed phantasia bruti nullo mo­do valet percipere unum & idem objectum respe­ctu alterius diversa ratione esse, & eo pejus & eo melius, & per consequens non est indifferens cum confert inter se duo bona ad praeferendum hoc illi, & illud huic. Unde tollitur illa com­munis Object. objectio, qua objici solet oves in campis unam herbam carpere & aliam negligere, cum tamen possint utramque carpere; unde, sequi vi­detur brutum habere libertatem vel hoc vel illud appetendi. Sed respondemus cum Bellarmino. Resp. Bruta non habere proprie dictam libertatem, quia cum duorum appetibilium unum appetunt & alteri praeferunt, illud ex necessitate faciunt; idque quia non valent percipere unum & idem diverso respectu esse & alteri praeferendum & postponendum, & per consequens non habent libertatem ad unum prae alio eligendum, & ad illud idem prae alio respuendum; necessario e­nim tenentur eligere, vel potius appetere, (electio enim iis non competit proprie) illud quod phan­tasia judicat esse conducibilius. 42. Expl. ult. Partio. Def.

Postrema particula Definitionis habetur in his verbis, In magnam Dei gloriam; in quibus proponitur finis cur libertas Arbitrii sit homini­bus & Angelis concessa. Hanc particulam Bel­larminus explicans adfert varias rationes cur Deus ad gloriam suam manifestandam homini concesserit libertatem Arbitrii quae tum apud ip­sum 43. Quaest: An possit esse prava volitio in Voluntate sine erro­re Intel­lectus. tum apud alios inveniri possunt.

Priusquam claudamus hanc Disputationem de libertate Arbitrii, operae pretium erit tractare illam Quaestionem qua quaeritur, An possit esse prava volitio in Voluntate absque praecedente errore vel ignorantia in Intellectu: quam Quaestionem [Page 334] eo libentius tractamus, quod nonnulli dicant ex sententia Scoti à nobis supra proposita, dum age­remus de sexta propositione Bellarmini, quam (que) praetulimus sententiae oppositae divi Thomae, ex ea, inquam, sequi posse esse peccatum in Volun­tate absque praecedente errore vel ignorantia in Intellectu; Si enim, inquiunt, Voluntas potest re­sistere judicio rationis, quamvis ratio habeat sa­num judicium de objecto, poterit tamen volun­tas contra id judicium facere vitiosam electio­nem. Tria ergo hic faciemus: Primo, videbimus an hoc sequatur ex nostra doctrina; secundo vi­debimus, an possit esse ulla vitiosa volitio in Vo­luntate abs (que) praecedente errore in Intellectu; ter­tio, an possit esse vitiosa volitio in Voluntate abs­que praecedente ignorantia in Intellectu. Distin­guimus ignorantiam ab errore in hoc, quod error sit vitiosus actus Intellectus judicantis; ignorantia vero sit quid pure privitivum, i. e. defectus vel privatio cognitionis.

Quod ad primum attinet, nequaquam ex no­stra doctrina illud sequi, id (que) quia quamvis dica­mus 44. voluntatem posse resistere cuilibet judicio intellectus, asserimus tamen Voluntatem non posse exire in actum nisi, postquam resistit uni ju­dicio, in intellectu oriatur aliud judicium cui se conformet: semper ergo volumus voluntatem se conformare alicui judicio, & per consequens vo­lumus illam actionem voluntatis qua voluntas eligit quod non est eligendum, esse conformem judicio alicui docenti illud esse eligendum quod revera non est eligendum, unde sequitur omnem vitiosam volitionem voluntatis esse conformem vitioso & falso judicio intellectus.

Quod ad secundum attinet, ex praecedenti a­phorismo patet nobis placere eorum sententiam 45. qui dicunt omne peccatum Voluntatis oriri ex [Page 335] falso judicio Intellectus; & ratio evidens, quia vo­luntas nihil appetit nisi illud quod intellectus ju­dicaverit esse appetendum; si ergo voluntas appe­tat illud bonum quod non est verum bonum, prae­cessit error in intellectu, quia approbavit apparens bonum tanquam verum bonum. Sed objicitur primo, nullum errorem judicii potuisse praecede­re primum peccatum Angeli & hominis; id (que) quia si illi priusquam peccarunt in judicando errarunt, fuissent miseri antequam fuerunt mali: non enim peccarunt ante actionem voluntatis, & per conse­quens non fuerunt mali ante actionem volunta­tis; si ergo errarunt in judicando priusquam pec­carunt, eorum miseria praecessit culpam, nam er­ror est miseria. Sed respondemus cum Estio, non inde sequi Angelos & homines fuisse miseros an­tequam fuerunt mali, idque quia eorum non prae­cessit peccatum, sed fuit aliquod peccatum, i. e. prima pars peccati, fuit enim actus seu defectus voluntarius quo intellectus judicavit violandam esse legem Dei: dicimus ergo eos peccasse incho­ative ratione vitiosi illius judicii, consummative vero ratione vitiosae actionis subsecutae. Secundo objicitur, Si omnis peccans habet vitiosum judi­cium in intellectu, nemo peccat contra judicium intellectus, atque adeo nemo peccat contra conscientiam: hoc autem est, contra commu­nem loquendi modum omnium Theologorum. Resp. eum qui peccat contra conscientiam, pec­care contra judicium habituale intellectus pra­ctici; distinguit enim judicium in habituale & actuale: habituale est quo quis habitualiter, id est, secundum firmam & certam conditionem, novit ejusmodi actiones esse illicitas, & per con­sequens fugiendas; judicium vero actuale est a­liquis actus judicandi: dicit ergo eum qui peccat contra conscientiam habere vitiosum judicium [Page 336] actuale, in intellectu, quo judicat hoc quod no­vit esse illicitum esse faciendum, & cui depravata voluntas se conformat; habere item rectum ju­dicium habituale, quo judicat tales actiones esse illicitas, & cui voluntas resistit eligendo illud quod hoc judicium prohibet. Hinc etiam solvi­tur illa objectio qua objici solet, ex eo quod o­mnis peccans errat, sequi omnem peccantem esse haereticum: exempli causa, si is qui committit fornicationem habet hoc judicium in intellectu, Fornicatio mihi nunc committenda est, & prae­stat committere fornicationem quam non com­mittere; si, inquam, habet hoc judicium in in­tellectu, haereticus est, quia ejus judicium est contra fidem. Sed respondetur, illum etsi habe­at actuale judicium de fornicatione committen­da, habere tamen habituale de non committen­da; etsi enim statuat apud se fornicationem esse sibi eo tempore committendam, novit tamen se­cundum habituale judicium non esse commit­tendam, & esse illicitam: deinde, quamvis non haberet habituale judicium quo sciret fornicati­onem esse illicitam, tamen illud actuale judici­um falsum, quo judicat fornicationem sibi com­mittendam esse eo tempore, non sufficit ad argu­endum eum haereseos; neque enim judicat ille per illud judicium fornicationem esse sibi lici­tam, sed tantum esse sibi faciendam: si autem judicaret fornicationem esse licitam, & in eo ju­dicio perseveraret, proculdubio haberi posset pro haeretico.

Quod ad tertium attinet, tenendum est pri­mo, 46. hujus Quaestionis determinationem non posse facile colligi ex determinatione Quaestio­nis praecedentis: etsi enim verum sit omnem qui peccat habere falsum judicium in mente, quo judicat hoc vel illud lege prohibitum esse sibi fa­ciendum, [Page 337] non tamen inde sequitur omnem qui peccat peccare ex ignorantia; potest enim illud falsum judicium provenire non ex ignorantia, sed vel ex subita aliqua perturbatione, vel ex pra­vo & jam confirmato animi affectu; verbi causa, ille qui malitiose peccat, quamvis certo sciat se non posse legitime facere ea quae facere intendit, ita tamen in eo confirmatus est malitiae habitus, ut judicet illud quod lege est prohibitum esse sibi faciendum, quod judicium non oritur ex igno­rantia Legis, vel ex eo quod ignoret ejusmodi fa­ctum esse licitum, sed ex pravo & confirmato malitiae habitu: praeterea, cum aliquis vehemen­tiori ira correptus alteri injuriam facit, quamvis sciat injuriam non esse proximo inferendam, ut ipsum naturae lumen docet, judicat tamen eo tempore faciendam esse proximo injuriam; quod falsum judicium non oritur ex ignorantia ali­qua, sed ex vehementia illius perturbationis, irae scilicet.

Tenendum est secundo, non omnem qui pec­cat 47. peccare ex ignorantia. Quod primo proba­mus testimonio Scripturae, nam Lucae XII. dici­tur, Servus qui novit voluntatem Domini sui, [...] non fecit, vapulabit multis flagris. Deinde proba­mus idem ratione: Qui peccat ex ignorantia, is neque per habitualem cognitionem neque per a­ctualem novit illud quod facit esse illicitum: sed multi qui peccant secundum habitualem notiti­am norunt id quod faciunt esse illicitum, multi item & secundum actuale & secundum habituale judicium norunt id quod faciunt esse illicitum: Ergo multi sunt qui non peccant ex ignorantia. In propositione majori hujus syllogismi dixi neque quoad habitualem neque actualem co­gnitionem; quia ad hoc ut quis dicatur ex igno­rantia peccare, non sufficit quod in mente non [Page 338] habeat actuale judicium de turpitudine facti sui, sed requiritur ut neque quoad habitum sciat il­lud quod facit esse turpe: qui enim habitualiter novit injuriam non esse alteri inferendam, licet eo tempore quo infert injuriam non cogitet de iniquitate talis facti, impediente scil. vehementia perturbationis, ab omnibus tamen judicatur non peccasse ex ignorantia, sed scienter peccasse, quia scil. quoad habitum novit illud factum esse illi­citum.

Quod ad propositionem minorem illius syllo­gismi attinet, ea evidenter confirmatur per partes. 48. Nam primo, quotidiana experientia testatur multos peccare contra conscientiam, & per con­sequens, contra habituale judicium intellectus practici. Etsi enim fortassis eo tempore quo pec­cant non cogitent de iniquitate talium factorum, propter vehementiam perturbationum, habent tamen confirmatam in mente cognitionem qua norunt talia facta esse illicita; & hoc satis est ut dicantur non peccasse ex ignorantia. Deinde quod ad alteram partem minoris attinet, certum etiam est multos esse qui licet & habitualiter sci­ant talia facta esse illicita, quamvis item eo ipso tempore quo peccant in mentem illud revocent, atque adeo actu sciant talia facta esse illicita, ni­hilominus vel ex infirmitate propter quam non possunt resistere tentationi, vel ex malitia faciunt illud quod & secundum habituale & secundum actuale judicium in mente condemnant. Ubi no­tandum est, cum ejusmodi homines resistunt a­ctuali illi judicio quo talia facta damnantur, no­tandum, inquam, est, oriri in mente aliud judi­cium, quo intellectus judicat illud quod & habi­tu & actu est illicitum esse tamen faciendum, & huic depravato Iudicio conformat se Voluntas.

Tertio tenendum est, quandocunque homo 49. [Page 339] peccat, si non praecedat ignorantia proprie dicta, praecedere tamen defectum quendam ignorantiae similem, quem Fonseca, juxta loquendi modum Scholasticorum, dicit esse ignorantiam non for­malem, Ignoran­tia inter­pretati­va. Schol. quae sed interpretativam; hic autem defectus est defectus efficacis considerationis, qua considera­re debuit is qui peccat longe majus esse malum quod incurritur per illud factum, quam est utili­tas vel jucunditas quae percipitur per id factum. Etsi enim is qui peccat habitualiter, sciat illud quod facit esse illicitum; etsi item non solum ha­bitu sed etiam actu id sciat; nihilominus est ali­quis in ejus intellectu defectus, quia sc. non con­siderat majus esse malum quod incurritur, quam est bonum quod obtinetur: aut si consideretur, illa consideratio non est efficax, sed tumultuaria & subito evanescens. Hujusmodi defectum ap­pellant Scholastici ignorantiam interpretativam; quia non est simpliciter defectus cognitionis, sed defectus efficacis considerationis rei cognitae, & quia res cognita non efficaciter consideratur, Vo­luntas perinde se gerit in ea re ac si id ignoraret aut non consideraret: propterea enim videtur no­bis esse quasi ignorantia, eamque accipimus tan­quam ignorantiam gravitatis illius mali quod incurritur. Patet autem in omnibus qui peccant esse ejusmodi defectum: quia si quis peccet ex ig­norantia, evidens est in eo esse ejusmodi defe­ctum; quod enim non omnino cognoscitur, illud efficaciter non consideratur aut ponderatur: si item quis peccet ex scientia, deest ei efficax & so­lida consideratio mali quod imminet; si enim is qui scit illud esse illicitum quod facit, bene & absque vitioso aliquo affectu ponderar [...]t gravita­tem illius mali, cohiberet, & id malum non pa­traret.

DISPUTATIO II.

DUae erunt partes hujus Disputationis, qua­rum 50. prima agemus de Praescientia Dei, deque ejus concordia cum Contingentia rerum & libertate Arbitrii; secunda agemus de Providentia Dei, determinantes quomodo immutabilitas Decretorum Providentiae concordet cum Contingentia rerum & Libertate Arbitrii. In priori parte priusquam per­veniamus Pars I. Disputa­tionis. ad ipsam difficultatem de concordia Prae­scientiae Divinae & Contingentiae rerum, propone­mus nonnullas Quaestiones Scholasticas de Prae­scientia Dei, quarum cognitio magnam lucem afferet determinationi principalis Quaestionis.

Primo ergo quaeritur, An in Deo sit omnium fu­turorum 51. Quaest. 1. eventum tam necessariorum quam contin­gentium certa & infallibilis scientia. Scientia enim futurorum est Praescientia, ita dicta quia est sci­entia praecedens exsistentiam rerum. In qua Quae­stione gravissime erravit Cic. lib. 2. de Divinatione, qui cum non valeret respondere ad argumenta petita à contingentia rerum, maluit negare in Deo certam Praescientiam, quam ille vocat prae­sensionem, quam admittere res apud nos non eve­nire contingenter. Verum ita certum est in Deo esse omnium eventuum Praescientiam, ut ipsa ra­tio humana lumine Fidei destituta illud demon­strare valeat. Primo enim, cum Deus praescientia jam cognoscat, si antequam illa essent ea ignora­bat, certe mutatus est, utpote factus ex non scien­te sciens. Deinde, sequetur eum in cognitione pro­ [...]ecisse, & per consequens ejus scientiam esse im­perfectū: [Page 341] hoc autem pugnat cum perfectione Pri­mi Entis, quam homo lumine naturae demonstra­re potest. Denique, nihil in tempore exsistit quod Deus ab aeterno non decrevit aut efficere aut per­mittere ut fiat, & per consequens, nihil fit quod Deus ab aeterno non praescivit fore.

Quaeritur secundo, An Praescientia potuerit non 52. Quaest. 2. esse in Deo. Ratio dubitandi est, quia si Deus ni­hil unquam creare decrevisset, quod quidem si­ne dubio possibile fuit, nihil fuisset futurum, & per consequens nulla fuisset Praescientia. Dico autem possibile esse Deum nihil creare; quia nulla necessitate impulsus creavit, atque adeo po­tuit creare & non creare. Contra vero, cum Prae­scientia Dei sit idem quod ejus Essentia, & Es­sentia Dei necessario Deo conveniat, videtur etiam Praescientia ei necessario convenire. Sed ad Quaestionem hanc absolute respondendum est, Praescientiam, Providentiam, & alia ejus­modi attributa, quae praesupponunt ejus libe­rum Decretum de rebus creandis, potuisse Deo non convenire: fieri poterat, si ita voluisset Deus, (velle autem absque dubio potuit) ut nihil esset futurum; futuro autem ablato necessario tolle­retur Praescientia, quae solummodo est rerum futurarum. Ad id vero quod contra objicieba­tur respondet Estius, in plena ratione ejus quod vocabulo Praescientiae significatur duo contineri, scil. Scientiam vel Intellectum, qui est ipsa Dei essentia, sicut ejus Iustitia, Bonitas, &c. & re­lationem vel respectum ad res futuras, quem nos secundum nostrum concipiendi modum Deo tribuimus. Cum ergo sublatis rebus fu­turis, respectus ille Scientiae Dei ad res futuras tollatur, necessario sequitur Praescientiam Dei tolli; neque ob id tollitur absolute vel Scientia vel Essentia Dei, sed tantum tollitur quatenus [Page 342] nomine Praescientiae exprimitur: si enim tol­lantur futura, essentia quam nos concipimus sub ratione Praescientiae, id est, sub relatione ad res futuras, non amplius à nobis concipi poterit sub ea relatione. Aliter etiam respondere possu­mus, Praescientiam Dei considerari posse vel quatenus à parte rei est ipsa Dei Essentia, Dei scil. Intellectus; vel quatenus secundum nostrum concipiendi modum est relatio quaedam vel re­spectus ad res futuras Essentiae Divinae superad­ditas. Si priori modo consideretur, necessario convenit Deo, neque potest à Deo separari: si vero posteriori modo consideretur, est quid con­tingenter Deo conveniens, & per consequens à Deo separabile. Interim quamvis Praescientia secundo modo accepta Deo contingenter con­veniat absolute loquendo, hoc tamen posito quod res futurae sint, necesse est in Deo dari eam Praescientiam antequam exsistunt, ut supra pro­bavimus.

Tertio quaeritur, Vtrum Scientia Dei sit causa 53. Quaest. 3. rerum cognitarum, i. e. utrum Praescientia Dei causa fuerit quod res praecognitae jam actu exsi­stant. Ad quam Quaestionem respondemus, Sci­entiam Dei consideratam tantum sub ratione sci­entiae, seu ut nuda objecti notitia, non esse cau­sam rerum cognitarum; actus enim scientiae qua talis non est productio rerum objecti, sed tantum ejus perceptio: quod ex eo patet, quia multa sciuntur à Deo quorum causa Deus non est: Dei enim Scientia non tantum complecti­tur bona verum etiam mala futura, nec tantum ea quae aliquando exsistent in rerum natura, sed etiam ea quae neque exsistunt, neque exsistent, neque exstiterunt: at malorum, i. e. Peccato­rum, causa non potest esse attributum Dei, & per consequens ejus Praescientia non potest esse [Page 343] causa; eorum item quae nunquam exsistunt non est causa, & per consequens scientia Dei non est eorum causa. Si autem Sciendi Dei non sit causa malorum & eorum quae nunquam futura sunt, pari etiam ratione non erit causa aliorum; ita enim versatur actus sciendi Dei circa sua ob­jecta, ut respectu nullius rei habeat rationem causae quatenus est talis actus. Praeterea, omni­bus actus cognoscens praesupponit objectum, non efficit; atque adeo Scientia Dei non efficit, sed percipit scibilia; & Praescientia non efficit, sed percipit futura. Interim notat Estius duplici ratione posse aliquem defendere Scientiam Dei esse quodammodo causam rerum cognitarum, primo si consideretur Scientia Dei quatenus re eadem est cum ejus Essentia, Potentia & Voluntate, à quibus tanquam à causis res omnes originem su­am trahunt: secundo, Scientia Dei etiam causa rerum dici potest quatenus est practica seu ope­rativa; nam, ut ait S. Thomas, sicut se habet sci­entia artificis ad ea quae arte fiunt, ita se habet scientia Creatoris ad res creatas; Deus enim ante­quam creavit sciverat quo ordine singulas res producturus & constituturus esset: & haec sci­entia, quae secundum nostrum considerandi mo­dum fuit regula actionis Divinae, quaeque ideo dicitur Scientia practica & operativa, potest aliquo modo dici rerum causa; sicut habitus per quem artifex facit artefactum aliquo modo est causa ar­tefacti.

Quarto, quaeritur, An verum fit, res cognitas es­se 54. Quaest. 4. causam Scientiae Dei, verbi causa, res suturas es­se causas Praescientiae, & res praesentes esse cau­sas intuitivae Scientiae qua actu intuetur res. Ra­tio difficultatis est, quia res non ideo futurae sunt quia à Deo praesciuntur; sed contra, ideo prae­sciuntur quia futurae sunt, & per consequens [Page 344] causa cur praesciuntur est quia futurae sunt. Ad quam Quaestionem respondet Estius, illas pro­positiones quibus asseritur res cognitas esse causas Scientiae Dei, & in specie res futuras esse causas Praescientiae, respondet, inquam, eas non esse ab­solute veras, idque quia Scientia vel Praescientia Dei sunt ipsa Dei essentia, cujus nulla datur cau­sa: praeterea id quod est tempore posterius non potest esse causa ejus quod tempore praecessit: & quod evidentius est, id quod temporarium est non potest esse vera & realis causa rei aeternae. Ad id ergo quod dicunt Theologi, res ideo prae­sciri quia futurae sunt, & res ideo secundum in­tuitionem à Deo percipi quia actu praesentes sunt, nonnulli respondent intelligendum esse res cognitas esse causam sine qua non Praescientiae & Scientiae Divinae. Verum hanc responsionem E­stius rejicit, & ipse asserit Praescientiam Dei vel posse considerari quatenus à patre rei est ipsa Dei essentia, vel quatenus ad nostrum conside­randi modum significat respectum quendam ad res futuras. Si priori modo consideretur, vult nullam dari causam Praescientiae Divinae, quia essentia Dei nihil habet se prius: si vero posteri­ori modo consideretur, i. e. si in Praescientia spe­ctemus solam relationem ad res praecognitas, vult res praecognitas posse dici causam Praescien­tiae, eo scil. modo quo nos dicere solemus pecca­ta hominum esse causas odii irae vel vindictae Di­vinae.

Quinto quaeritur, Quid intelligant Scholastici 55. Quaest. 5. per Scientiam Dei conditionatam & absolutam, quid item per Scientiam simplicis intelligentiae quam abstractivam vocant, & scientiam visionis quam intuitivam vocant. Cui Quaestioni ut satisfacia­mus, ptoponemus ex Fonseca ordinem quo Deus secundum nostrum concipiendi modum res om­nes [Page 345] jam exsistentes ab aeterno praescivit; nam se­cundum nostrum concipiendi modum fuit certus ordo in Praescientia Dei, ita ut primo habuerit conditionatam rei Scientiam, deinde absolutam; primo item Scientiam simplicis intelligentiae, dein­de visionis. Dico, secundum nostrum concipien­di modum; quia à parte rei Scientia Dei est indi­visibilis, & tota simul, neque in ejus partibus est ulla prioritas aut posterioritas realis, & per con­sequens nulla realis successio. Illum ergo ordinem Praescientiae Divinae ita declarat Fonseca: Quem­admodum illi qui sapienter magnum aliquod o­pus moliuntur, prius apud se cogitant quid ex eo consequiturum sit quam absolute & determinate illud facere decernant; ita Deus Opt. Max. mo­re nostro intelligendi priusquam absoluta deter­minataque voluntate vellet mundum condere; quasi apud se deliberans, cogitavit quid esset se­cuturum, si coelum & terram & ea omnia quae in iis continentur hoc ipso modo & ordine quo a­ctu ea postea disposuit constitueret; atque hic status rerum futurarum adhuc erat conditiona­tus, cum nondum absoluta voluntas quicquam faciendi accessisset, i. e. cum Deus nondum de­crevisset quid fieri & quid non fieri vellet, sed tan­tum consideraret: quid positis his vel illis rebus in tali tempore sequeretur. Huic statui conditio­nato opponunt Scholastici Scientiam Dei incondi­tionatam, qua sciebat hypothetice qui & quales eventus evenirent, si res omnes eo modo & ordi­ne disponerentur quo jam dispositae sunt: neque tantum putandum est Deum scivisse quid eve­niret, si causae naturales hoc ordine ac modo quo dispositae sunt constituerentur; sed etiam quid eveniret si causae liberae haberent has occa­siones agendi aut non agendi oblatas quas jam habent, out quas causae liberae quae prius exsiste­bant [Page 346] habuerunt. Deus enim, cujus judicia incom­prehensibilia sunt, certo cognoscebat quid esset eventurum si hae aut illae occasiones vel Angelis vel hominibus offerentur, exempli causa, Deus per Scientiam hanc conditionatam sciebat quid es­set eventurum, si Adami uxor seducta à Serpente Adamo suaderet ut pomum ederet.

Post statum illum conditionatum rerum, di­cit Fonseca exstitisse Dei Decreta de rebus pro­ducendis; 16. videbat enim Deus, si res omnes eo modo & ordine constituerentur quo postea sunt constitutae, quae bona & quae mala eventura es­sent: videbat item se non solum posse bona il­la, verum etiam mala dirigere ad suam glo­riam; & propterea decrevit, i. e. voluit, omnia bona fieri, mala vero non voluit simpliciter fieri, sed tantum permittere voluit, ut ex iis eli­ceret manifestationem gloriae suae. Postquam autem secundum Voluntatem hanc absolutam & determinatam decrevisset quas res fieri vellet secundum nostrum cogitandi modum, habere coepit cognitionem eorum omnium quae revera futura erant, cognitionem, inquam absolutam, cum prius haberet tantum conditionatam: verbi cau­sa, prius conditionate tantum sciebat quid even­turum esset si Eva seducta à Serpente Adamum tentaret; postquam autem decrevit permittere Adamum obtemperare uxori suae suadenti, non amplius conditionate sed absolute praevidit A­damum lapsurum. Absoluta autem Dei cognitio duplex est; alia enim est qua percipit res futu­ras tanquam futuras, alia est qua intuitive respi­cit res futuras ac si jam essent praesentes, i. e. qua considerat res futuras non ut futurae sunt, sed quatenus actu exsistunt in certa aliqua tempo­ris differentia, verbi causa, Deus ab aeterno non solum praevidit LACOBUM adepturum esse [Page 347] regnum Angliae, verum etiam intuitus est & con­sideravit IACOBUM jam adeptum regnum Angliae. Duplicem enim faciunt Theologi Sci­entiam Dei, quarum alteram vocant Scientiam simplicis intelligentiae, alteram visionis vel intuitio­nis. Scientia simplicis intelligentiae est, qua Deus percipit ea omnia quae possibilia sunt, sive actu habitura sint exsistentiam, sive nunquam habi­tura sint exsistentiam? Scientia visionis est, qua Deus res futuras respicit & considerat non qui­dem tanquam futuras, sed tanquam actu exsi­stentes in certa temporis differentia; nam, ut di­cebam, secundum Scientiam simplicis intelligentiae, consideravit IACOBUM tanquam ade­pturum regnum Angliae anno 1603. at secundum Scientiam visionis consideravit eundem IACOBUM tanquam jam imperantem Angliae. Unde patet objectum Scientiae visionis tantum esse res ali­quando futuras, non quidem consideratas qua­tenus futurae sunt, sed quatenus in certa tempo­ris differentia exsistunt, & Deo respectu aeterni ejus intuitus praesentia sunt; objectum vero Sci­entiae simplicis intelligentiae esse res omnes consi­deratas quatenus actu non exsistunt, sive sint a­liquando futurae, sive nunquam futurae sint: nam Deus ea sola quae aliquando futura sunt intue­tur, non quidem considerando ea quatenus fu­tura sunt, sed quatenus actu exsistunt in suo tem­pore; reliqua vero non intuetur, (intuitio enim est eorum tantum quae praesentia sunt, aut consi­derantur ut praesentia) sed tantum simpliciter intelligit & percipit. Usus autem totius hujus Doctrinae est ut intelligamus Deum ante Praesci­entiam conditionatam non praedeterminasse ab ae­terno quid voluntates creatae acturae aut non a­cturae essent, sed primo scivisse quid acturae essent, i. e. in quam partē essent inclinaturae si hae aut illae [Page 348] occasiones offerrentur quae iis postea oblatae sunt; deinde cum videret se posse tam ex bonis quam ex malis illorum volitionibus suam Glo­riam manifestare, voluisse eas omnes occasiones iis afferre quae postea oblatae sunt; unde secuta est Praescientia absoluta omnium actionum humanae voluntatis.

Sexto quaeritur, Quomodo infallibilitas Praesci­entiae Divinae concordet cum Libertate Arbitrii, & 57. Quaest. 6. cum Contingentia rerum. In qua Quaestione primo ostendemus Praescientiam Dei non adferre necessi­tatem rebus praevisis: deinde adferemus argumen­ta in contrarium, iisque respondebimus. Quod ad Primum attinet, variae rationes adferri pos­sunt ad demonstrandum Praescientiam non impone­re rebus futuris necessitatem. Et primo quidem, Quia Praescientia, prout est nuda rerum futura­rum notitia, non est rerum causa, ut supra ostendi­mus, (non enim ideo aliquid est futurum quia praescitum est, sed potius contra ideo praescitum est quia futurum est:) Ergo Praescientia Dei non facit aliquid fieri necessario; si enim Praescientia Dei non facit res esse simpliciter, non facit res ne­cessario esse, quia à quo res habet esse ab eodem habet modum essendi. Secundo, Deus eodem in­tuitu respicit futura quo respicit praesentia & praeterita: Atqui Scientia qua res praesentes intu­etur non efficit ut illae necessario sint: Ergo pari ratione ne (que) scientia qua respicit res futuras tan­quam sibi praesentes efficit ut necessario fiant. Tertio, Si Praescientia Dei rebus praescitis adfer­ret necessitatem, sequeretur Deum ipsum necessa­rio & non libere agere; ipse enim Deus suas acti­ones quas in tempore edit ab aeterno praevidit. Deni (que), valde evidēs est ratio à Bellarmino allata, haec sc. Si Praescientia Dei rebus futuris necessita­tem imponeret, vel id faceret qua est Praescien­tia [Page 349] simpliciter, vel qua est Praescientia Dei: neu­trum autem vere dici potest. Si enim Praescien­tia Dei eatenus quatenus est Praescientia impo­neret rebus necessitatem, non solum Praescientia Dei sed etiam praescientia hominum imponeret rebus necessitatem: id autem falsum est, nam Praescientia hominum non est causa rerum, ne­que aliquid ponit in rebus; ut si ego (verbi cau­sa) Divina revelatione certo praenoscam futurum esse ut crastino die pluat, non propterea ego ero causa quod die crastino futura sit pluvia, & ta­men sine dubio pluet, sed non minus contin­genter quam si nihil praesciscam. At neque Prae­scientia Dei quatenus est Praescientia Dei impo­nit rebus necessitatem: idque primo, quia sicut Deus praescit quid homines facturi sint, sic etiam praescit quid ipse facturus sit; non autem cogit Praescientia Dei ipsum Deum ut aliquid faciat, ergo neque homines cogit: praeterea, Praescien­tia mea non imponit rebus necessitatem, quia non est causa rerum; at ob eandem causam Prae­scientia Dei non imponit rebus necessitatem, neque enim Praescientia Dei est causa rerum, ut patet, quia actus non potest esse causa objecti sui, sed contra objectum est potius causa actus.

Quod ad Secundum attinet, objicitur primo 58. ad hunc modum, Deus necessario praenoscit omnia futura, nec potest ullo modo fieri ut ipse fallatur: Ergo omnia futura ex necessitate eve­nient. Resp. Ex eo quod Deus omnia futura prae­noscit, ejusque Praescientia non potest salli, non sequi quod res omnes futurae eveniant necessita­te absolute dicta vel necessitate consequentis, sed tantum necessitate consequentiae; neque non moti­va vel impulsiva. Praescientia enim Dei non effi­cit vel movet res ut sint vel agant; quia, ut supra diximus, res non ideo futurae sunt quia prae­sciuntur, [Page 350] sed potius ideo praesciuntur quia futu­rae sunt. Secundo objicitur, Si illud quod praevi­sum vel praescitum est potest non evenire, falletur Praescientia Dei: Sed ea falli non potest: Ergo quod praevisum est non potest non evenire, atque adeo eveniet necessario. Resp. Estius hanc propo­sitionem, Quod praevisum est potest non evenire, duplicem habere sensum, compositum scilicet & divisum. Compositus sensus hic est, Simul con­sistunt ut aliquid sit praevisum à Deo & tamen non eveniat; quo sensu falsa est Propositio. Di­visus vero sensus hic est, Fieri potest ut haec res (demonstrata ea quae praevisa est) non eveniat; & in hoc sensu vera est Propositio: lapsus enim Adami praevisus est, & lapsus Adami potuit non evenire si consideretur quatenus pendet à libero hominis arbitrio, quamvis quatenus à Deo praevisus est non potest non evenire. Ad for­mam ergo argumenti respondetur, Praescien­tiam Dei non falli, imo non posse falli; quia il­lud quod praescitur à Deo, quamvis in sua natu­ra consideratum possit evenire vel non evenire, si tamen consideretur quatenus à Deo praescitur vel praevidetur non potest non evenire. Unde sequitur ea omnia quae à Deo praesciuntur diver­so respectu esse necessaria & contingentia; ne­cessaria quidem ex suppositione, contingentia vero natura sua: atque adeo absolute loquendo sunt contingentia, & secundum quid tantum necessaria, quia id quod convenit rebus secun­dum earum naturam, absolute iis convenit; id vero quod ex suppositione vel accidente iis con­venit, secundum quid tantum iis convenit, non vero absolute.

Si id quod praevisum est etiam postquam prae­visum est in natura sua consideratum potest 59. evenire vel non evenire, sequetur id quod prae­visum [Page 351] est, respectu mutabilitatis suae naturae, id est, quatenus secundum naturam suam manet indifferens, posse fallere Praescientiam Dei, quia si respiciamus ejus naturam, adhuc potest aliter evenire quam Deus praescivit. Resp. non inde se­qui Praescientiam Dei posse falli, quia objectum Praescientiae non est res quatenus est natura sua indifferens ad utramque partem (sic enim Prae­scientia Dei esset omnino incerta & vaga) sed quatenus oblatis his vel illis occasionibus in suo tempore inclinatura & se determinatura est ad alteram partem: exempli causa, objectum Prae­scientiae qua Deus praesciverat Adam lapsurum non fuit voluntas Adae quatenus erat indifferens ad appetendum aut non appetendum, sed quate­nus in suo tempore erat certe & determinate ap­petitura pomum; quamvis ergo voluntas Adae in sua natura considerata potuit non appetere, non tamen inde sequetur Praescientiam Dei po­tuisse falli, quia ad hoc ut scientia aliqua sit fal­sa, aut possit esse falsa, requiritur ut possit esse difformitas inter ejus objectum & ipsam; volun­tas autem in natura sua considerata non erat ob­jectum Praescientiae, sed potius objectum ejus erat voluntas quatenus in suo tempore erat in­clinatura ad appetendum pomum. Quarto, Si lapsus Adami ideo non potuit non evenire quia Deus praescivit Adamum lapsurum, sequetur adhuc Praescientiam Dei imponere rebus ne­cessitatem; illud enim imponit necessitatem quod denominat rem necessariam. Resp. illud so­lum imponere necessitatem alicui rei quod est prima ratio cur illa res non potuit non evenire; Praescientia autem Dei non fuit prima ratio cur lapsus Adae non potuit non evenire. Hoc autem declaratur, quia res non ideo certo futura est quia praescitur, sed ideo praescitur quia certo fu­tura [Page 352] est: si ergo quis quaerat, unde est quod Deus certo praesciverit Adamum lapsurum, respondeo, primam illius rei rationem esse quia Adam certo erat lapsurus, atque adeo prima ratio cur Adae lapsus fuit necessario eventurus erat quia volun­tas certo erat inclinatura se ad appetendum po­mum. Sic si loquamur de praesentibus, certitu­do meae scientiae qua ego scio ea quae jam sunt esse, non imponit praesentibus eventibus neces­sitatem; prima enim ratio cur praesentes eventus non possint non esse pro hoc tempore, non est quia ego certo scio eos jam esse, sed quia revera jam sunt; ideo enim quod praesens est non po­test non esse quia jam revera est, ideo etiam quod jam est praeteritum non potest non esse praeteritum quia jam revera praeteritum est, & per consequens id quod est futurum non potest non evenire quia revera est futurum.

Priusquam claudamus hanc priorem partem, 60. operae pretium erit recolligere omnes Distinctio­nes Praescientiae Divinae quas supra sparsim po­suimus. Primo igitur dividimus Praescientiam Dei in absolutam & conditionatam. Conditionata est qua Deus sciverat quid esset eventurum si vel hoc vel illo modo essent eventura: Absoluta est qua Deus postquam decrevit quo ordine res constitui velit, certo scivit quid esset eventu­rum in singulis temporibus. Secundo dividitur Scientia in Scientiam visionis & simplicis intelli­gentiae. Scientia simplicis intelligentiae est qua Deus intelligit omnia quae possibilia sunt posse fieri, & omnia quae eventura sunt posse evenire: Scien­tia visionis vel intuitiva est qua Deus res omnes praesentes, praeteritas & futuras intuetur tan­quam actu exsistentes in sua temporis differen­tia; exempli causa secundum hanc scientiam in­tuetur ea quae fuerunt anno superiori tanquam [Page 353] exsistentia superiori anno, & ea quae exsistunt hoc anno tanquam exsistentia hoc anno, & ea quae postea exsistent intuetur tanquam actu exsi­stentia illis temporibus vel annis qui sequun­tur. Ubi notandum est priorem scientiam dici simplicis intelligentiae, quia est simplex rerum perceptio absque intuitione; intuitio enim tan­tum est eorum quae actu exsistunt, siquidem ea quae actu non exsistunt qua talia sunt proprie intueri non dicimur. Notandum item est eam dici Scientiam abstractivam, quia abstrahit ab actuali exsistentia. Notandum item est posterio­rem Scientiam dici non esse simplicis intelligentiae, quia non solum est rerum perceptio, sed etiam intuitio; ejus enim objectum omnia praesentia, praeterita, & futura: praeterita tamen & futura qua talia non sunt objecta intuitionis Divinae, sed quatenus coram Deo in suo tempore exsi­stunt; atque adeo non tantum percipiuntur, sed etiam videntur. Denique dividitur Scientia Dei in speculativam & practicam. Scientia speculativa Dei est quae consistit in cognitione veritatis, quia est nuda tantum apprehensio objecti: Scientia vero practica est ea Dei cognitio qua novit quo ordine & quo modo res omnes fieri & disponi debeant; exempli causa, antequam creavit mun­dum, per Scientiam practicam noverat elementa posse admodum commode disponi eo ordine quo jam disposita sunt. Atque hanc Scientiam practicam dicunt Theologi esse rerum causam; quia sicut ars se habet ad artificem, ita etiam haec practica Dei scientia se habet ad magnum illum mundi Opificem. Verum notandum est, non in­de sequi Praescientiam esse rerum causam; quia haec Scientia practica est longe diversa à Prae­scientia: Praescientia enim est ea Dei cognitio qua novit res futuras fore, & haec nullo modo est [Page 354] causa rerum, ut evidens est; at Scientia Practica est ea Dei cognitio qua novit quo modo & quo ordine res futuras producere debeat, atque adeo non est nuda apprehensio rerum futurarum, sed simul etiam apprehensio modi & ordinis quo res fieri debeant, atque adeo pro objecto non habet rem futuram qua futura est, sed quatenus à Deo hoc vel illo modo, vel hoc & illo ordine produ­cenda est, id est, produci debeat.

Sequitur jam altera pars hujus Disputationis qua acturi sumus de concordia Providentiae Dei Pars II. Disput. 61. cum Libertate Arbitrii. In qua parte, omissis aliis rebus contingentibus, tantum loquemur de a­ctionibus liberis humanae voluntatis quae maxi­me contingentes sunt: si enim ostendere valea­mus quo modo Providentia Dei concordet cum libertate Arbitrii nostri, cujus actiones maxime contingentes sunt, evidens erit Providentiam Dei nullius futuri eventus contingentiam tolle­re, vel, ut alii loquuntur, necessitatem iis impo­nere. In hac ergo parte primo afferemus varias distinctiones Voluntatis Divinae, quae afferuntur à Scholasticis, quia illae distinctiones magnum usum habent in solvendis quibusdam difficulta­tibus Providentiae Dei, praecipue de permissione Mali. Secundo, tractabimus ipsam principalem difficultatem, & utilissimas illas duas conclusio­nes Fonsecae de Decretis Dei circa actiones liberas explicabim is & confirmabimus. Tertio, difficul­tates aliquot occurrentes enodabimus, & tandem appendicis loco subjiciemus illam Quaestiuncu­lam de Fato & Fortuna.

Quod ad primum attinet, distinguunt Scho­lastici 62. 1. Volun­tas Dei. Interna, & Ex­terna. Voluntatem Dei, eam dividentes in inter­nam, quae pro objecto habet ipsum Deum, & se­cundum quam Deus suam Bonitatem ante omnia vult, & in ea penitus acquiescit; & exter­nam, [Page 355] quae pro objecto habet creaturas, & secun­dum quam Deus ab aeterno voluit omnia bona fieri quae bona sunt, voluitque permittere ut ma­la fierent. Secundo, dividitur Voluntas Dei ex­terna, Quae di­vid. in Praeci­pientem, Efficien­tem, Permit­tentem. seu ea qua respicit creaturas, in praecipien­tem, qua Deus facienda imperat, fugienda vetat; efficientem secundum quam Deus bona tantum efficit, quia scilicet sola bona absolute vult fieri; & permittentem, secundum quam Deus aliquid sinit fieri à creaturis quod ipse non approbat, ma­lum scilicet. Tertio distinguitur Voluntas Dei in absolutam & conditionalem. Voluntas Dei absolu­ta 2. Abso­luta, & est qua Deus quaedam vult citra conditionem, qualis est voluntas salvandi nonnullos homines & rejiciendi alios: Voluntas conditionalis est qua Conditio­nalis. Deus aliquid voluit sub conditione, quo modo Deum velle dicunt nonnulli omnes salvare si in Christum credant, Quarto distinguitur Volun­tas 3. Ante­cedens, & Conse­quens. Dei in antecedentem & consequentem; quae di­stinctio ut intelligatur, sciendum est posse ali­quid prima sui consideratione, id est, quatenus absolute consideratur, bonum esse, quod tamen cum adjuncto aliquo consideratum (quae qui­dem est consequens illius consideratio) contra­rio modo se habeat; sic Princeps considerans cives suos absolute & ut cives sunt, vult eorum omnium salutem, considerans vero civem ali­quem ut homicidam, vult ejus mortem: simi­liter Deus quaedam velle dicitur secundum pri­mam & nudam rerum considerationem, ut ver­bi causa, vult omnium hominum salutem volun­tate hac antecedente; quaedam vero velle dicitur consequenter, id est, voluntate qua res cum ad­junctis considerantur, ut verbi causa, impiorum hominum mortem aeternam. Etsi enim Deus cum considerat homines qua homines sunt, eos non praedestinat ad aeternam poenam; dum tamen [Page 356] eos considerat quatenus peccatores sunt, id est, quatenus in Adamo lapsi, ille juste potest aeter­nam poenam iis praeparare, & velle in aeternum eos punire voluntate hac consequente.

Quinto distinguitur Voluntas Dei in ordina­riam & extraordinariam: illa ordinem in operibus 63. 4. Ordi­naria, & Extraor­dinaria tum naturae tum gratiae semel sancitum à Deo perpetuo servat; haec ab ordine illo quoties ita videtur aliquatenus recedit, quippe cui seipsam non simpliciter alligavit. Sic Deus secundum hanc voluntatem extraordinariam quosdam inso­lita & miraculosa quadam ratione convertit, & alios praeter usitatum morem punit & perdit. Sexto, omnium celeberrima Divinae Voluntatis 5. Volun­tas signi, & bene­placiti. distinctio est ea qua dividitur in voluntatem signi & voluntatem beneplaciti; quam nonnulli putant esse eandem cum divisione in arcanam & revela­tam. Harum voluntatum altera simpliciter & pro­prie est Dei voluntas; altera vero qua talis est, metaphorice tantum voluntas appellatur: dicitur enim Voluntas beneplaciti in Deo, secundum quam absolute quicquam constituit & decrevit; atque haec voluntas est prioprie dicta Dei Voluntas, Atque haeo est Voluntas Dei pro­prie dicta. Voluntas signi quae. est enim aeterna, immutabilis, & necessario effi­cax, deque ea intelligendum est illud, Voluntati ejus quis resistet? Voluntas signi dicitur tempora­rium aliquod signum voluntatis, id est, res ali­qua vel actio quae voluntatis signum esse solet apud homines.

Quinque numerantur signa Voluntatis Divi­nae à Magistro Sententiarum Petro Lombardo; 64. Signa Volunta­tis Divi­na quin­que. videlicet, Praeceptum, Consilium, Prohibitio, Per­missio & Operatio, quorum unumquodque Vo­luntas Dei dicitur, sed improprie, appellatione scilicet sumpta ab eo quod accidit circa volunta­tem humanam; solent enim haec esse signa vo­luntatis in hominibus: Verbi causa, cum praeci­pimus [Page 357] seu mandamus & suademus aliquid, id plerumque revera volumus fieri, imo semper vo­lumus fieri nisi dissimulemus; item siquid agi­mus non coacti, certum est nos velle id absolute fieri; item siquid permittimus quod impedire possumus, id velle censemur, & revera saepe vo­lumus indirecte illud fieri; denique si quid pro­hibemus, putamur velle id non fieri. Cum ergo haec quinque à nobis habeantur signa voluntatis humanae, etiam cum Deo conveniunt accipiun­tur à nobis tanquam signa Voluntatis Divinae. Veruni si conferantur haec signa inter se, & ac­commodentur Voluntati Divinae, videbimus Operationem esse certissimum signum Volunta­tis Divinae: quandocunque enim Deus aliquid efficit, proculdubio vult illud fieri; sed non quicquid praecipit aut consulit vult absolute fi­eri, mandat enim & suadet omnibus hominibus ut resispiscant, sed non absolute vel secundum voluntatem suam beneplaciti vult omnes resipi­scere; si enim id absolute vellet sine dubio fieret, nam voluntati ejus quis resistet? Sic etiam non omnia quae Deus prohibet vult absolute non fieri, nam prohibet peccata, sed tamen non habet absolutam voluntatem ut peccata non fiant. Eo­rum item quae proprie permittit tantummodo nihil proprie velle dicendus est, quia eorum au­thor non est (peccata intelligo) nec tamen male numeratur permissio inter signa Voluntatis Divi­nae; idque quia Scriptura Sacra dicit interdum Deum facere mala, id est, peccata, scilicet per­mittendo; unde secundum illum loquendi mo­dum possumus etiam dicere eum velle mala, sci­licet voluntate permittente, etsi non voluntate 65. Estius sextum adjicit scilicet. procurante.

Porro quinque his signis Voluntatis Divinae jam enumeratis Estius adjicit sextum, scilicet. [Page 358] Praeparationem; ut Voluntate praeparationis id vel­le Praepara­tionem. dicatur Deus, quod etsi secundum se nec velit nec faciat nec facturus sit, videtur tamen velle secundum praeviam praeparationem, quia scilicet ejusmodi praeparatio nobis signum esse solet quod eam rem facere velimus. Iuxta hunc mo­dum Deus dicitur velle salutem eorum quibus salutem offert, & media praeparat quibus salu­tem consequi possunt, licet illi nunquam salu­tem consequantur, licet etiam ipse absoluta & decretiva voluntate non velit eos salutem asse­qui. Priusquam claudamus hanc partem de di­stinctionibus Voluntatis Divinae, non inutile erit adjicere illam distinctionem Voluntatis Di­vinae in approbativam tantum, & decretivam; quam distinctionem etsi Scholastici non expli­cent, cum reliquis tamen aliquando coguntur ea uti. Voluntas ergo approbativa est ea secundum 6. Volun­tas appro­bativa. quam Deus non absolute statuit & decrevit ut haec vel illa res fiat, sed tantum rem aliquam ap­probat: exempli causa, Deus vult omnes homi­nes non peccare voluntate hac approbativa, quia scilicet approbat & amat puritatem & integrita­tem; non vero absolute statuit & decernit prohi­bere & arcere homines à peccato. Voluntas decre­tiva Decreti­va. est qua verus Deus absolute statuit & effica­citer vult hanc vel illam rem fieri.

Quod ad secundum attinet, Fonseca in ex­plicatione lib. 6. Metaph. cap. 5. quaest. 5. Sect. 7. 66. proponit duas conclusiones quae nobis maxime utiles videntur ad stabiliendam concordiam Providentiae Divinae & libertatis Arbitrii humani. Provid. Dei quo­modo con­cordet cum Li­bertate Arbitrii. Priorem conclusionem proponit his verbis, An­te omnem, inquit, Praescientiam actuum libero­rum, eorum nullus fuit ab aeterno praedefinitus: quorum verborum sensus hic est, Antequam Deus praescivit vel praevidit in quam partem hu­manae [Page 359] voluntates inclinaturae essent, si hae vel illae occasiones illis offerrentur, non absolute voluit voluntatem elicere has actiones potius quam illas, neque decrevit concurrere ad eli­ciendas has actiones potius quam illas. Haec au­tem conclusio Fonsecae etsi duabus tantum ra­tionibus ab ipso Fonseca confirmetur, variis ta­men rationibus iisque evidentibus & manifestis potest confirmari. Prima ratio sit haec; Si Deus ab aeterno voluisset voluntates hominum elicere has actiones potius quam illas, si, inquam, vo­luisset antequam praevidit in quam partem ipsae voluntates inclinaturae essent, praeripuit volun­tati humanae usum liberi arbitrii sui: At ab­surdum est posterius: Ergo & prius. Exempli causa, si Deus ante omnem Praescientiam qua praevidebat voluntatem Adami si tentaretur per suasionem uxoris appetituram esse esum pomi, si, inquam, ante hanc Praescientiam voluisset voluntatem Adami elicere appetitionem pomi potius quam aversationem, praeripuisset Ada­mo potestatem non appetendi pomum; post­quam enim ille absolute voluit & decrevit ut Adamus appeteret pomum, cum voluntas ejus decretiva sit necessario efficax, Adamus non po­tuit non appetere pomum; quae quidem neces­sitas à nulla causa profluxisset praeterquam à Decreto.

Secunda ratio sit haec; Si Deus ab aeterno vo­luit voluntatem Adami appetere esum pomi, 67. priusquam praevidit ejus inclinationem, atque adeo si ab aeterno voluit ejus voluntatem incli­nari ad hanc partem potius quam ad aliam, ille in tempore etiam ad exsequendum suum Decre­tum inclinasset & inflexisset voluntatem Ada­mi ad appetendum pomum: At absurdum est posterius: Ergo & prius. Ratio propositionis est, [Page 360] quia si Deus ab aeterno voluit voluntatem incli­nare in hanc partem potius quam in illam, atque adeo si per Decretum suum determinasset vo­luntatem ad alteram partem, ille etiam in tem­pore irresistibili determinatione voluntatem ad alteram partem determinaret, idque ne ejus De­cretum esset irritum, atque adeo eventu careret. Praeterea evidenter sic etiam declaratur proposi­tio; Si Deus ab aeterno voluisset voluntatem Adami appetere esum pomi, ille in tempore ef­fecisset ut voluntas Adami appeteret esum po­mi, alioqui ejus Decretum certo & infallibiliter non impleretur; si enim eo tempore quo Ada­mus appetiit pomum, Deus per realem actio­nem non determinavit voluntatem ejus, sed re­liquit eam liberam & indifferentem, sequetur ejus Decretum non esse infallibiliter & inevita­biliter impletum. Quod ad minorem illius syl­logismi attinet, scilicer absurdum esse asserere Deum in tempore determinare & inflectere volunta­tes ad alteram partem, nos evidenter supra osten­dimus in Disputatione de Concursu, eorum do­ctrinam qui aiunt Deum inflectere voluntatem ad hoc potius quam illud volendum, esse expo­sitam variis absurdis, qualia sunt Nominem non habere libertatem sui arbitrii, item, Deum esse au­thorem Peccati.

Tertia ratio sit haec; Si Deus ab aeterno vo­luit 68. voluntatem Adami inclinari ad appeten­dum esum pomi potius quam ad illum aversan­dum, Deus non potest dici permisisse Adamum appetere esum pomi; si enim ipse nullo modo praevidens inclinationem voluntatis Adami, ab­solute voluit Adamum appetere esum pomi, pro­culdubio ille non vere dicetur decrevisse permit­tere illam appetitionem fieri, sed potius autho­rem esse ut fiat; quomodo enim potest quis di­ci [Page 361] velle permittere aliquid fieri, si ipse absolute velit vel cupiat illud fieri? Deinde, secundum hunc dicendi modum non facile est distinguere Decretum quo Deus decrevit bonas hominum actiones fieri, & Decretum quo permittit malas fieri: si enim ante omnem praevisionem incli­nationis hominum velit utrasque fieri, ille non magis poterit dici permittere has quam illas. Praeterea, ipsum Decretum permittendi eviden­ter implicare videtur Praevisionem aut Praescien­tiam; qui enim statuit permittere aliquid fieri, ille duo praevidet; primo praevidet illam rem es­se eventuram, deinde praevidet se posse impe­dire ne fiat, unde tandem statuit non impedire: decretum enim permittendi est decretum quo quis statuit non impedire illud quod potest im­pedire.

Quarta ratio sit haec; Si Deus ante praevisam 69. inclinationem voluntatis nostrae, decrevit con­currere cum voluntate nostra ad eliciendam hanc actionem potius quam oppositam, necessario sequitur Deum imposuisse voluntatibus nostris necessitatem agendi, &, quod majus est, ne­cessitatem etiam peccandi. Hoc autem declara­tur, primo, Quia Illud imponit rei alicui neces­sitatem quod est prima ratio cur illa [...]es non pos­sit non evenire si ergo Deus ante praevisam in­clinationem voluntatis Adami absolute voluis­set Adami voluntatem appetere pomum, prima ratio cur voluntas Adami non posset non appe­tere esset quia Deus ab aeterno ita voluit; nulla enim datur ratio cur ita voluit, vel cur voluit concurrere potius cum Adamo ad eliciendam il­lam actionem quam ad eliciendam oppositam, nulla, inquam, datur ratio, si modo Praescientia vel praevisio futurae inclinationis non praebuit occasionem illi ita statuendi. Deinde; si Deus [Page 362] ab aeterno decrevit praebere concursum suum voluntati Adami ad eliciendam appetitionem pomi solummodo, si, inquam, Deus ita decre­vit absque praescientia futurae inclinationis, im­posuit Adamo necessitatem peccandi. Hoc autem ita declaratur; Si Deus praeripuit Adamo pote­statem non appetendi pomum, imposuit ei ne­cessitatem appetendi, & per consequens peccan­di: at Deus, ex sententia adversariorum, prae­ripuit illi eam potestatem, quia tantum decrevit illi dare concursum ad eliciendam appetitio­nem, non vero ad eliciendam rejectionem illius pomi, atque adeo per illud Decretum praeripuit illi potestatem non appetendi vel rejiciendi id objectum; neque enim potuit Adamus rejicere illud objectum nisi haberet concursum Dei ad eliciendam rejectionem. Praeterea, si Deus jam negaret concursum nobis ad eliciendam ullam actionem voluntatis, aperte praeriperet nobis usum nostrae voluntatis: ergo pari ratione, si decrevit ab aeterno concurrere tantum cum vo­luntate Adami ad eliciendam appetitionem, at­que adeo negare illi concursum ad eliciendam rejectionem, id est, oppositum actum, aperte etiam ei praeripuit potestatem appetendi vel re­jiciendi esum pomi; si autem Deus per Decre­tum suum imposuit Adamo & ejus successoribus necessitatem peccandi, plane sequitur eos non re­prehendendos esse propter peccata, ipsa enim ra­tio naturalis docet neminem reprehendendum esse propter id quod vitare non potest, vel ad quod agendum est ei necessitas imposita, sicut supra monebamus dum loquebamur de libertate Arbitrii, & disputaremus contra eos qui aiunt voluntatem hominis esse liberam à coactione, non vero à necessitate.

Secunda Conclusio Fonsecae haec est; Post­quam 70. [Page 363] Deus secundum nostrum concipiendi modum praevidit in quam partem inclinaturae essent nostrae voluntates, cum hae aut illae occasiones iis offerren­tur, ab aeterno decrevit cum voluntatibus nostris concurrere ad eliciendas in hoc vel illo tempore has vel illas actiones in quas voluntates nostras inclina­turas praevidebat: exempli causa, Deus ab aeter­no praevidit Adamum si tentaretur ab uxore ap­petiturum pomum, & propterea decrevit con­currere cum Adamo ad eliciendam appetitio­nem pomi. Ordo ergo Decreti Divini secun­dum hanc conclusionem Fonsecae ita explicari potest; Primo, Deus habet Praescientiam con­ditionatam qua praevidet Adamum appetiturum pomum, si offeratur illi talis occasio; habet item Praescientiam qua novit se posse illam a­ctionem Adami dirigere ad gloriam suam: se­cundo, quia praevidit se posse ex illa prava actio­ne Adami, quam Adamus habiturus esset si ei offeratur talis occasio, quia, inquam, praevidit se posse ex illa actione magnum bonum elicere, scilicet manifestationem gloriae suae, ideo voluit illam occasionem Adamo offerri, id est, voluit permittere Evam à Serpente seductam Adamum tentare: tertio, Deus secundum Praescientiam non conditionatam sed absolutam praevidit vo­luntatem Adami inclinaturam esse ad appetitio­nem pomi, eo scilicet tempore quo Adamus ten­tandus esset: quarto, partim ne praeriperet Ada­mo usum sui Liberi Arbitrii partim ut gloriam manifestaret, decrevit concurrere cum voluntato Adami ad eliciendam illam volitionem Unde e­videnter patet non ideo Adamum fuisse lapsurum vel appetiturum pomum, quia Deus decrevit cum ejus voluntate concurrere ad eliciendam ap­petitionem; sed contra, Deum ideo decrevisse concurrere ad eliciendam illam actionem po­tius [Page 364] quam aliam, quia praevidit voluntatem ejus in talem partem inclinaturam fuisse cum talis occasio illi offerretur. Haec autem conclusio eo manifestior apparebit, si revocemus illud in mentem quod supra diximus, Causam secundam determinare primam ad speciem actionis, & voluntates nostras, antequam eliciant suas voli­tiones, praebere Deo occasionem concurrendi cum iis ad eliciendas potius has vel illas actio­nes quam ad eliciendas contrarias. Si ergo Deus in tempore ideo concurrit cum voluntate nostrà ad eliciendum actionem hujus speciei potius quam alterius; ideo, inquam, ita concurrit, quia vidit voluntatem nostram eo inclinare: pari ratione etiam credendum est Deum ab aeternò ideo decrevisse concurrere ad illam speciem actionis potius quam ad aliam, quia ab aeterno praevidebat voluntatem nostram oblatis his vel illis occasionibus inclinaturam esse ad hanc par­tem potius quam ad illam.

Hae sunt duae illae Conclusiones Fonsecae, quae optime declarare videntur concordiam Provi­dentiae 71. Dei cum libertate Arbitrii nostri; ex his enim manifeste sequitur Deum per Decreta Pro­videntiae suae non imponere nobis necessitatem hoc vel illud volendi: ex his item sequitur Dei Decreta non esse causas cur hoc vel illo tempore hanc vel istam eliciamus, & per consequens ex infallibilitate Decretorum Divinorum non sequi omnes actiones nostras liberas evenire necessa­rio necessitate causali: tantum enim ex illa infal­libilitate Decretorum sequitur actiones nostras liberas evenire necessario ea necessitate consequen­tiae, quae non est causalis vel motiva, atque adeo Decreta Providentiae Dei non magis tollent liber­tatem Arbitrii nostri & contingentiam nostra­rum actionum, quam Praescientia Dei, de qua in [Page 365] priori parte egimus: sicut enim res non ideo eventura est quia praescita est, ita etiam nos non ideo acturi sumus secundum has vel illas actio­nes quia Deus decrevit nobiscum concurrere ad has vel illas actiones eliciendas; sed potius Deus decrevit concurrere ad tales actiones, quia prae­vidit nos ita acturos. Erunt forte quidam qui non admittent Deum ideo decrevisse concurre­re ad has vel illas actiones quia praevidit nos ita acturos, sed potius dicent Decretum esse causam cur hoc vel illo modo agamus. Sed viderint ipsi quid respondeant ad argumenta supra allata: vi­derint item an decorum sit asserere Adamum i­deo appetiisse pomum quia Deus ita decrevit; & similiter nos omnes ideo male agere quia Deus ita decrevit. Quod enim est referre omnia nostra Peccata in Deum ut in causam, si hoc non est? Si enim Adamus ideo appetiit quia Deus ita de­crevit, certe Decretum Dei erit prima * peccati, & per consequens Deus erit vera causa peccati: nec sufficit Decretum esse causam actionis, non vero anomiae; idque quia anomia necessario co­mitatur talem actionem quatenus est actio talis speciei, ut supra ostendebamus.

Providentia Dei, ut statuunt Theologi, dua­bus 72. praecipue partibus constat, scilicet Decretis & exsecutione Decretorum; quod quidem nos hoc lo­co notandum duximus, ut manifestum sit secun­dum nostram sententiam, nullam partem Provi­dentiae Divinae praeripere nobis libertatem no­stri Arbitrii, aut tollere contingentiam nostra­rum actionum. Non quod ad Decreta atti­net, ut supra monuimus; illa enim non sunt causa cur hoc modo potius agamus quam illo, atque adeo non sunt causa cur hoc vel illo modo necessario agamus; quod enim non efficit nos ita agere, illud non imponit nobis necessita­tem [Page 366] ita agendi. Ubi etiam notandum est, quam difficile sit iis qui tuentur oppositam senten­tiam, tueri concordiam Providentiae Dei cum libertate Arbitrii: dicunt enim voluntatem de­cretivam Dei esse causam cur hoc modo potius quam illo agamus, esse, inquam, causam effica­cissimam & nequaquam impedibilem; unde ma­nifestissime sequitur voluntatem Dei decreti­vam imponere nobis causalem, vel, ut loquitur Iunius, causantem necessitatem ita agendi. Quod ad alteram partem Providentiae Divinae, scilicet Decreti exsecutionem, attinet, evidens est ex iis quae supra diximus de Concursu, Deum exse­quendo Decreta sua circa actiones liberas, non imponere nobis necessitatem hoc vel illo modo agendi. Exsequitur enim Decreta sua circa a­ctiones liberas partim offerendo nobis occasio­nes agendi, partim cooperando nobiscum in eli­ciendis actibus liberis: at neque offerendo obje­cta imponit nobis necessitatem agendi, ut evi­dens est; neque cooperando efficit ut nos hoc modo potius quam illo agamus, quia, ut supra diximus, Deus non determinat nos ad speciem actionis, sed nos potius illum determinamus, praebendo ei occasionem concurrendi ad eli­ciendam hanc actionem potius quam aliam: si autem Deus per actualem suum concursum non efficiat ut hoc modo potius quam illo modo aga­mus, manifestum est eum per concursum non necessitare nos ad certam speciem actionis; quod enim non efficit ut agamus, non efficit ut neces­sario agamus. Concludimus ergo hanc partem hujus Disquisitionis hoc syllogismo; Qui neque per Decreta sua neque per exsecutionem Decreti efficit ut hoc modo potius agamus quam illo, is neque per Decretum, neque per exsecutionem Decreti imponit nobis necessitatem agendi hoc [Page 367] modo potius quam illo: At Deus neque per De­creta Providentiae suae neque per exsecutiones Decretorum efficit ut agamus hoc modo potius quam illo. Ergo Deus neque per Decreta provi­dentiae suae neque per exsecutionem Decreto­rum imponit nobis necessitatem agendi hoc mo­do potius quam illo, & per consequens non tollit libertatem & contingentiam nostrarum actionum. Fundamentum totius syllogismi est haec Regula, Ille qui non efficit ut aliquis agat, ille non efficit ut necessario agat, id est, non imponit ei necessitatem agendi.

Quod ad Tertium attinet, varia sunt argumen­ta quae possunt afferri contra nostram sententiam 73. Pars III. Disputat. de concordia Providentiae cum Libertate Arbitrii. Et primo quidem adferri possunt argumenta quae ostendunt neque secundum nostram senten­tiam verum esse asserere Providentiam non impo­nere necessitatem actionibus liberis: deinde adferri possunt argumenta ostendentia nostram hanc doctrinam de Concordia Providentiae & Contingen­tiae stabilire quidem hanc, sed illam evertere, ut nonnulli loquuntur, qui admodum acerbe inve­huntur in hanc sententiam Fonsecae & aliorum Scholasticorum. Prima ergo objectio sit haec, Object. 1. Deus ab aeterno praedefinivit & praeordinavit omnes actiones liberas humanae voluntatis, statuendo concurrere cum humana voluntate hoc vel illo tempore, item hac vel illa occasione, ad eliciendas has actiones, non vero ad elicien­das contrarias; cum ergo haec Dei Praeordina­tio necessario eventum habitura sit, homo ne­cessario agit ea quae agit, nec potest aliter a­gere, quia Decretum Dei de tali concursu e­ventu carere non potest. Resp. omnes actio­nes Resp. humanas esse necessarias necessitate conse­quentiae, non vero consequentis; necessitas autem [Page 368] consequentiae non tollit contingentiam rei, nisi forte sit necessitas causalis vel impulsiva: Cum e­nim ego certo scio aliquem hominem ambulare, hoc supposito quod mea scientia sit vera & certa, necesse est ut ille illo tempore ambulet secun­dum necessitatem consequentiae; verum nemo tam absurdus ut dicat certitudinem meae scientiae im­ponere illi necessitatem ambulandi: atque adeo similiter dicimus certitudinem Decretorum Dei quibus decrevit nobiscum concurrere certis tem­poribus ad has vel illas actiones, non imponere nobis necessitatem hoc vel illo modo agendi ne­cessitatem, inquam, causalem vel causantem.

Secunda objectio sit haec, Actualis Dei coo­peratio qua nobiscum cooperatur ad eliciendas 74. Object. 2. actiones, est causa nostrarum actionum: sicut enim homo qui cum Deo cooperatur est causa actionis; ita etiam, imo multo magis, Deus erit causa actionis per cooperationem suam: Hinc infero aeternam Dei voluntatem cooperandi esse etiam causam nostrarum actionum, natura priorem actuali cooperatione; atque adeo cum cooperativa Dei voluntas sit causa efficacissima & nequaquam impedibilis nostrarum actio­num, manifeste sequetur eam imponere nobis necessitatem causalem hoc vel illo modo agen­di. Resp. non sequi; Ut enim aliquid imponat agenti libere agendi necessitatem causalem vel mo­tivam, Resp. non satis est ut sit causa actionis liberae, sed requiritur ut sit causa cur agens liberum hoc modo potius quam illo agat, vel ut impellat eum & determinet ad hanc speciem actionis po­tius quam ad aliam: At secundum nostram sen­tentiam decretiva Dei voluntas qua voluit coo­perari cum Adamo, verbi causa ad eliciendam appetitionem pomi, etsi sit causa ipsius actionis, non tamen est causa cur Adamus ita egit; idque [Page 369] quia, út supra diximus, Deus decrevit ita con­currere, quia praevidit Adamum ita acturum, non vero contra, Adamus ita egit quia Deus de­crevit ita concurrere.

Tertia objectio, A quo res aliqua denomina­tur 75. Object. 3. necessaria, illud imponit rei necessitatem: At à certitudine Decretorum Divinae Providentiae de nostris actionibus liberis illae denominantur necessariae: Ergo certitudo Decretorum impo­nit necessitatem actionibus nostris. Resp. ad pro­positionem, Resp. Illud solum imponere rebus neces­sitatem, à quo tanquam à prima ratione cur illae res non possint non evenire necessariae denomi­nantur ipsae res: at Voluntas Dei decretiva, qua ab aeterno decrevit nobiscum cooperari in actio­nibus liberis, non est prima ratio cur illae actio­nes non possint non evenire; imo non est pri­ma ratio cur eventurae sint vel profecturae à tali agente. Si enim ego quaeram ex aliquo, unde sit quod Adamus non potuit non appetere pomum, & ille respondeat, quia Deus decrevit concurre­re ad appetitionem, & non aversationem illius esus; quaeram ego, undenam sit quod Deus decrevit potius concurrere ad appetitionem quam ad aversationem; utrum scilicet Deus ita decrevit ante praevisam inclinationem Volunta­tis Adami, an post eam. Si dicat, ante praevisam inclinationem, manifeste sequetur Deum impo­suisse Adamo necessitatem peccandi, ut supra ostendimus, aperte enim praeripuit ei potesta­tem non appetendi; hoc autem pugnat cum Sa­pientia Dei & ejus Bonitate, tribuere Adamo voluntatem indifferentem ad opposita, ponere ei legem ne appetat pomum, illique mortem mi­nari si appeteret, & tamen ante praevisam vo­luntariam ejus inclinationem statuere tantum cum eo concurrere ad appetitionem pomi, non [Page 370] vero ad aversationem, atque adeo ei adimere po­testatem non appetendi. Si vero dicat, Deum de­crevisse concurrere ad talem actionem post prae­visam voluntariam inclinationem voluntatis A­dami, manifestum est Deum decrevisse concur­rere ad talem actionem quia Adamus ipse erat ita acturus, atque adeo prima ratio cur Adamus erat appetiturus pomum erat, quia appetiturus erat; hoc enim quod est appetiturum aliquid, hoc supposito quod sit appetiturum, non potest non appetere; sicut id quod actu appetit, hoc posito quod actu appetit, non potest non appe­tere eo tempore quo appetat, quia scil. non po­test simul appetere & non appetere.

Quarta objectio sit haec, Si Deus ab aeterno 76. Object. 4. decrevit cum Adamo concurrere tantum ad ap­petendum pomum, non vero ad aversandum, praeripuit Adamo potestatem non appetendi, & imposuit ei necessitatem appetendi. Resp. Si de­crevisset Resp. concurrere ad eam actionem & non ad aliam ante praevisam inclinationem voluntatis, esse verum: cum vero secundum nostram sen­tentiam certum sit Deum gloriosum ideo decre­visse concurrere ad illam actionem potius quam ad aliam, quia praevidit ejus inclinationem, ne­quaquam illud sequitur; si enim Deus decrevit concurrere cum Adamo ad talem actionem quia praevidit inclinationem, ejus decretum non est causa cur Adamus ita egit, & per conse­quens non imponit Adamo necessitatem ita agendi.

Quinta objectio haec, Si Deus, inquit Tile­nus, 77. Object. 5. non est causa cur hoc potius modo quam illo agamus; vel, ut ipse loquitur, si non deter­minat voluntatem nostram in actionibus liberis ad alteram partem, sequetur voluntates nostras non regi aut gubernari à Providentia Dei: At [Page 371] absurdum est posterius: Ergo & prius. Resp. il­lam Resp. propositionem non esse necessariam, Si Pro­videntia non determinat voluntatem, Providentia non regit eam; idque quia quamvis Providentia Dei non determinet nostram voluntatem ad al­teram partem, & sic praeripiat nobis usum no­strae libertatis, verissime tamen dicitur regere vo­luntatem, primo, quia praescivit quae appetenda & non appetenda sunt; secundo, quia cum no­biscum cooperatur in actionibus liberis, dirigit omnes nostras actiones ad sui nominis gloriam, tam bonas quam malas; & tandem, quia actiones nostras malas limitat, neque sinit nos pro arbi­trio nostro ea omnia praestare quae ex pravitate nostrorum affectuum praestare velimus.

Sexta objectio sit haec, Si actiones nostrae li­berae 78. Object. 6. non essent à Deo praedefinitae, evenirent fortuito & praeter Dei intentionem, nec cade­rent sub Providentiam Divinam: At absurdum est consequens. Ergo & antecedens. Resp. ad ma­jorem, Resp. Si actiones nostrae liberae neque ante Praescientiam inclinationis nostrae voluntatis, neque post eam, à Deo essent praeordinate atque praedefinitae, tum verum esset eas evenire prae­ter intentionem Dei, neque cadere sub Provi­dentiam: cum vero postquam Deus praescivit in quam partem voluntas nostra sit inclinatura, actiones nostrae omnes sint praeordinatae & prae­definitae, non sequetur eas evenire praeter Dei intentionem, aut non cadere sub Providentiam; imo contra, quia post illam Praescientiam prae­ordinatae sunt, necessario sequitur eas cadere sub Providentiam Dico autem actiones liberas esse praeordinatas à Dei Providentia, quia post­quam Deus praevidit in quam partem esset incli­natura nostra voluntas, decrevit nobiscum con­currere ad has actiones potius quam ad illas, & [Page 372] per consequens secundum Decretum consilii sui definivit & ordinavit ut nos hoc modo potius quam illo ageremus, vel ut tales actiones & non aliae à nobis proficiscerentur; neque enim po­tuerunt aliae actiones à nobis proficisci quam illae ad quas eliciendas concurrere decrevit Deus.

Septima objectio sit haec, Si voluntas Dei de­cretiva non est causa cur nos hoc modo potius 79. Object. 7. quam illo agamus, sequetur voluntatem Dei de­cretivam non esse omnium causam. Resp. illud Resp. non sequi, nam secundum nostram sententiam voluntas Dei decretiva est & causa efficiens ho­minis qui agit, & causa efficiens actionis, imo principalis causa; quia Deus cooperando cum homine nobiliori & excellentiori modo tribuit esse ipsi actioni quam homo. Si vero quis urge­at, & praeterea requirat ut voluntas Dei non so­lum sit causa agentis & actionis, sed etiam ut sit causa cur agens agat, respondendum est, secun­dum nostram sententiam, Deum posse eatenus dici causam cur agens liberum agat, quatenus confert homini & conservat virtutem agendi; quatenus item illi adest in ipsa actione, eumque adjuvat & sustentat. Sed requiret forte quis prae­terea ut voluntas Dei sit etiam causa cur hoc modo potius quam illo agat: sed respondendum est, illud non posse absque maxima blasphemia Deo attribui; quid enim magis blasphemum est & in Deum contumeliosum quam asserere, vo­luntatem Dei esse causam cur Adamus appetie­rit pomum, & non aversatus sit id? hoc enim est manifestissime facere Deum authorem pravae ili­us actionis.

Octavo objectio sit haec, Si Deus priusquam decrevit concurrere cum Adamo ad eliciendam 20. Object. 8. appetitionem pomi, praevidit Adamum appeti­turum [Page 373] pomum, sequetur Deum praevidisse effe­ctum aliquod futurum & à seipso producendum, priusquam decrevit illud producere: hoc autem absurdum. Resp. Deum antequam decrevit cum Resp. Adamo concurrere ad eliciendam appetitionem, non simpliciter sed secundum quid praevidisse Adamum appetiturum pomum; quia scil. prae­vidit illam actionem futuram quantum erat ex parte Adami: postquam autem decrevit cum A­damo concurrere, atque adeo efficere illam acti­onem, tum simpliciter praevidit illam actionem; non solum enim praevidit Adamum oblata tali occasione determinaturum suam voluntatem ad eliciendam appetitionem, verum etiam praevidit se cooperaturum cum Adamo ad producendam talem actionem; praevidit, inquam, quia decre­vit cooperari cum eo ad talem actionem elicien­dam, atque adeo praevidit nihil deesse neque ex sua parte neque ex parte Adami quo minus illa actio exsisteret.

Ex responsione ad praecedentia quatuor argu­menta 81. evidenter patet admodum falsas esse ca­lumnias quibus nonnulli reprehendunt sententi­am Fonsecae & Bellarmini de concordia Providen­tiae cum Libertate Arbitrii. Falsissimum enim est quod dicunt, ex eorum sententia sequi actiones nostras non gubernari & regi à Providentia Dei; idque quia supra diximus Deum verissime dici gubernare nostras actiones, quamvis voluntatem nostram non determinet ad alteram partem. Ne­que quidquam probabilitatis habet, quod dicunt ex nostra sententia sequi actiones liberas evenire praeter intentionem Dei; supra enim ostendi­mus homines nihil moliri, nihil conari, neque ullam actionem edere posse, nisi Deus ab aeter­no decrevisset cum iis cooperari, & in tempore cum iis cooperatur, idque ad suam gloriam ma­nifestandam. [Page 374] Denique, falsum est quod dicunt, ex nostra sententia sequi voluntatem Dei decre­tivam non esse causam omnium rerum: nulla est enim actio libera ab homine proficiscens secun­dum nostram sententiam, quam Deus in tem­pore per realem actionem non efficiat, quamque ab aeterno secundum beneplacitum suum efficere non decrevit; adeo ut omnes nostrae actiones non solum sint à Deo praevisae, verum etiam praedefinitae & praeordinatae; non quod volunta­tes nostras ad illas actiones eliciendas praedefini­verit & praedeterminaverit (hoc enim semper tanquam minime probabile rejecimus,) sed quod, postquam praevidit quonam inclinaturae essent nostrae voluntates si hae aut illae occasio­nes illis offerrentur, & praedefinivit & praeordi­navit occasiones agendi, & definite vel determi­nate voluit concurrere nobiscum ad illas actio­nes eliciendas potius quam alias; idque ad ma­nifestandam prudentiam suam in omnibus actio­nibus dirigendis, ad Nominis sui gloriam. Cer­te nostra sententia non evertit Providentiam Dei, neque aufert immutabilitatem Decretorum consilii Divini; imo non magis haec tollit quam opposita sententia: unde patet eam longe praefe­rendam esse sententiae Adversariorum; quia, cum non tollat certitudinem Providentiae, tollit omnem suspicionem qua quis suspicari posset Deum aut praeripere nobis usum nostri Liberi Arbitrii, aut imponere nobis necessitatem pec­candi; atque adeo ex hac parte longe magis est pia & conveniens tum misericordiae Divinae, tum illi indifferentiae in agendo quam in nobis ipsius experimur.

Quod ad Quartum attinet, operae pretium erit, 82. Pars IV, Disputat. antequam claudamus hanc doctrinam de Provi­dentia Dei, nonnihil subjicere de Fortuna & Casu, [Page 375] item de Fato; ut sciamus quomodo haec se ha­beant ad Providentiam Dei. Primo ergo dice­cemus de Fortuna & Casu, deinde de Fato.

Quod ad prius attinet, revocanda est in men­tem illa Divisio supra tradita, qua divisa est 83. De For­tuna & Casu. Causa in Causam per se & per accidens. Causa per se est illa res à qua per se pendet effectum: Causa per accidens est à qua non per se sed per accidens effe­ctum pendet. Exempli causa, Polycletus statua­rius & musicus est per se causa statuae qua statua­rius, per accidens vero causa statuae quatenus mu­sicus: unde haec propositio est vera per se, Polycle­tus statuarius efficit statuam; haec vero est vera per accidens, Polycletus musicus effecit statuam: ex ac­cidente enim est quod musicus efficiat statuam, quia scilicet accidit ut idem sit musicus & statua­rius. Causa per accidens dividitur in eam quae est causa per accidens ratione causae, & in eam quae est causa per accidens ratione effecti. Causa per accidens ratione Causae est illud à quo pendet effectum non per se, sed quia conjunctum est cum ea re à qua quoad esse pendet effectum: sic musicus est causa per accidens statuae, quia conjungitur cum ea re quae efficit statuam, statuario sc. Causa per accidens ratione effecti est res aliqua veram causalitatem habens, non tamē relatam ad effectum quod pro­ducere intendit, sed ad defectum illud quod pro­ducit simul cum effecto per se intento, at (que) adeo quod producit praeter suam intentionem: sic is qui fodit terram & fodiendo invenit thesaurum est per se causa fossionis per accidens vero est causa inventionis thesauri. Illi autem effectus qui prae­ter intentionem agentis simul producuntur cum principali effecto, sunt duplices; vel enim raro, vel frequenter eveniunt. Illi dicuntur raro eve­nire, qui raro conjunguntur cum tali effecto, vel raro producuntur ad productionem talis ef­fecti; [Page 376] quomodo se habet inventio thesauri re­spectu fossionis terrae: illi autem dicuntur saepe evenire, qui saepe producuntur ad productionem talis effecti; quomodo se habent varia accidentia respectu statuae.

Causa per accidens ratione effectuum, i. e. causae 84. relatae ad effectus quos producunt per accidens, vel agunt ex praeelectione, vel sine praeelectione. Si agant ex praeelectione, ut homines & Angeli, & praeter suam intentionem aliquem effectum, producant cum effectu per se intento) aliquem, inquam, effectum qui raro evenire solet,) tum dicuntur fortuito agere; si vero non agant ex praeelectione, sed naturae instinctu, & simul cum eorum effectu producatur aliquis effectus qui raro evenire solet, tum dicuntur casu agere: in hoc enim differunt ea quae agunt fortuito & ea Differ. Fortunae & Casus. quae agunt casu apud Aristotel. quod sola ratio­nalia agant fortuito; ea vero quae ratione carent non fortuito sed casu agunt, cum aliquid praeter intensionem producunt. Aristotel. ergo agnoscit dari fortunam, sed per fortunam non intelligit caecum aliquod aut ridiculum numen, sed illam causam quae praeter intentionem producit ali­quid quod raro evenire solet. Dicet aliquis. Si verum sit mundum hunc gubernari per Provi­dentiam Dei, nihil casu vel fortuna eveniret; quae enim fiunt Providentia guber [...]ante & diri­gente, ea ex instituto fiunt, & non praeter inten­tionem. Resp. nihil evenire fortuito vel casu re­spectu Dei, ut probat argumentum; sed tantum respectu causarum secundarum, praeter quarum propositum aut intentionem aliqui effectus eve­niunt.

Quod ad posterius attinet, tenendum est duo­bus 85. De Fato. modis nomen Fati usurpandum esse apud Philosophos & Theologos. Primo enim, non­nulli [Page 377] dixerunt Fatum nihil aliud esse quam natu­ram & vim corporum coelestium; putantes coe­lum tantum habere dominium in haec inferiora, ut etiam hominum voluntates inevitabili neces­sitate illi subjicerentur. Alii vero dixerunt Fa­tum nihil aliud esse quam Providentiam Dei: & hi in duas sententias divisi sunt. Alii enim eorum ideo dixerunt Providentiam Dei esse Fatum, quod putarent Providentiam Divinam necessi­tatem imponere omnibus futuris eventibus, nullamque creaturam esse in agendo liberam, sed ea tantum agere ad quae fatali necessitate de­terminetur, & quasi impellatur à Divina volun­tate: & hanc Sententiam multi putant fuisse Stoicorum; & Pontificii, qui semper ad calum­niandum parati sunt, hanc sententiam Calvino, Luthero, & eorum sequacibus attribuerunt. A­lii vero Fati nomen ad bonum & pium usum traducentes, aiunt verum Fatum nihil esse aliud quam ipsam Divinam Providentiam attingentem à fine usque ad finem fortiter, & disponendo omnia suaviter, id est, finem cuique rei praescriben­tem, eamque congruenti ordine ac modo ju­xta cujusque rei naturam ad illum Finem ob­tinendum dirigentem. Nos ergo agnoscere pos­sumus Fatum juxta hunc ultimum sensum, di­centes omnia Fato evenire, quod nihil eve­niat praeter consilium & intentionem Dei; quodque item nihil eveniat quod Deus ab ae­terno non praevidit & praeordinavit, quodque item in tempore non dirigit & gubernat ad suam gloriam.